Diego Fusaro KONIEC CHRZEŚCIJAŃSTWA Kiedy prawo najsilniejszego wraz z doborem naturalnym zajęł o miejsce gł oszenia mił oś ci, okazał o się, ż e zniesienie wszelkiej Biblii nie oznacza oś wiecenia i ż ewłaś nie wtedy najlepiej pł oną pł omienie Nerona. E. BLOCH, Ateizm w chrześ cijaństwie Koś ciół mógł by byćprzewodnikiem, wspaniałym, ale nie autorytarnym, dla wszystkich, którzy odrzucają (a to jest marksista, wł aś nie dlatego, ż e jest marksistą) nową, cał kowicie niereligijną wł adzę konsumpcyjną; totalitarny; brutalny; fał szywie tolerancyjny, w istocie bardziej represyjny niż kiedykolwiek; korumpujący, poniż ający (nigdy bardziej niż dzisiaj nie ma sensu stwierdzenie Marksa, ż e kapitał przekształ ca godnoś ćludzką w towar wymiany). To wł aś nie ta odmowa moż e zatem symbolizowaćKoś ciół: powrót do korzeni, czyli do sprzeciwu i buntu. Albo to zrób, albo zaakceptuj moc, która już jej nie chce: to znaczy popeł nij samobójstwo. PP PASOLINI, Pisma Corsaira Dziś bardziej niż kiedykolwiek chrześ cijanin musi miećś wiadomoś ćprzynależ noś ci do mniejszoś ci i bycia w opozycji do tego, co duchowi ś wiata wydaje się dobre, oczywiste, logiczne. J. RATZINGER, Sprawozdanie o wierze PAROWANIE CHRZEŚCIJAŃSTWA Treś ćfilozofii, jej potrzeby i zainteresowania są cał kowicie wspólne z religią; jego przedmiotem jest wieczna prawda, nic innego jak Bóg i jego wyjaś nienie. GWF HEGEL, Wykł ady z filozofii religii Do. Zdesakralizowana rzeczywistoś ć Nasz czas uczynił Boga nieskończonym duchem z dala od naszego sumienia, tak jak wiedza człowieka stała się próż nym cieniem, duchem skończonoś ci, wyobraź ni, pozoru. GWF HEGEL, Wykłady z filozofii religii Dechrystianizacja ś wiata, desakralizacja ż ycia i de-boskoś ćbytu towarzyszą losom człowieka Zachodu w czasach absolutnego kapitalizmu. Ta ostatnia, oparta na relatywistycznym nihilizmie i woli władzy technonaukowej, nie tylko nie moż ejuż , jak to miało miejsce w przeszłoś ci, opieraćsię na religii jako instrumencie regni, ale wydaje się koniecznie sprzyjaćjej wyginięciu. Musimy w tym rozpoznać tajemnicę, a takż e podstawowy klucz hermeneutyczny (choćnie wyłączny), aby zrozumiećproces, który Nietesche okreś lił jako „ś mierćBoga", a który z innej perspektywy Sergio Quinzio z Milczenia Boga (1982) nazwał to „ogromnym historycznym fenomenem dechrystianizacji ś wiata" 1 Nowe opium dla ludu, odzyskany ateizm czy częś ciej obojętnoś ćwobec tradycyjnych tematów wiary i sacrum wydają się postaciami hegemonicznymi w czasach a perspektywo eg o konsumpcjonizmu i bezrefleksyjnego praktykowania technologii: w których urzeczowionych przestrzeniach zdaje się miećkaż de pytanie zostało przyćmione znaczeniem i ciągłoś cią w odniesieniu do ogólnego systemu - Gestell, o którym pisał Heidegger2 - który ogranicza się do funkcjonowania i wytwarzania, wzrostu i generowania nieskończonej fantasmagorii pragnień i celów, z których wszystkie są wewnętrzne dla samego systemu. W imperium tego, co uż yteczne i uż yteczne, pytanie o sens bytu i ostateczną prawdę rzeczy imploduje: kalkulują, 3, i tak też w naszym, jak to nazwało badanie Charlesa Taylora, wszyscy niewielu ś wieckich ludzi myś li, a jeszcze mniej wierzy . Parafrazując Hegla, „duch czasu" (Zeitgeist) zbiega się dzisiaj z czasem bez ducha. Koś cioły i tradycyjne miejsca sacrum są w większoś ci puste, podobnie jak dusza i duch, transcendencja i wiecznoś ćwydają się wymazane z dyskursu publicznego oraz z odniesień zwykł ego czł owieka. Przestrzenie publiczne - wyjaś nia Taylor - wydają się „puste w Bogu ani w jakichkolwiek odniesieniach do ostatecznej rzeczywistoś ci"4 : i to cał kowicie niezależ nie od faktu, ż e większoś ćpopulacji w dalszym ciągu ogólnie nazywa się wierzącymi, nawet jeś li wyznaje „religię minimalną" i z niewyraź nymi granicami. W rozczarowanym ś wiecie postmodernizmu sama wiara staje się „tylko jedną ludzką moż liwoś cią spoś ród innych" 5 , w ramach porządku, którego ostateczne znaczenie w każ dym razie leż y gdzie indziej. Męż czyż ni, którzy kiedyś byli chrześ cijanami, a dziś stają się konsumentami, w tym celu uważ niej ś ledzą prognozy pogody tydzień w porównaniu z „prognozami" na ż ycie pozagrobowe. Bardziej niż w istnienie Boga i duszy wierzą w samoregulację i wszechmoc rynku. Ich wyobraź nia, niezamieszkana Bogiem i poczuciem wiecznoś ci, nasycona jest tanimi marzeniami, wyłącznie w postaci towarów, efemerycznych i osiągalnych poprzez wartoś ćwymienną. „Świecki charakter myś li postmetafizycznej", jak to nazywa Habermas, nie chce rozpoznaćracji chrześ cijańskiego przesł ania i wszelkiej perspektywy otwartej na transcendencję. Nie tylko nie powstał ów „dodatek duszy"6 , który zdaniem Henriego Bergsona musiał by powstaćw naszym powiększonym przez technologię ś wiecie, ale w rzeczywistoś ci nastąpił odwrotny ruch usuwania duszy z horyzontu znaczeń Zachodu, jaki przestał a wierzyćw Boga, aby oddaćsię wierze w rynki i system technonaukowy. W porządku dyskursu dusza występuje wyłącznie w funkcji alegorycznej, nierzadko pod znakiem urzeczowienia („reklama jest duszą handlu"). To ciało i tylko ono jest rozpoznawane i przyjmowane, zresztą w specyficznej formie pragnącej maszyny, ż eby zacytowaćDeleuze'a, czyli w formie najbardziej odpowiadającej ateistycznej i materialistycznej cywilizacji konsumpcji. Wedł ug sł ów Ortegi y Gasseta: Bóg dzisiaj „ś wieci dla". jego nieobecnoś ć 7 i o Nim „widzimy jedynie ranę, jaką pozostawił a nam jego nieobecnoś Ó8 Przedmiotem niniejszego opracowania jest napięty i opozycyjny związek religii transcendencji, zwł aszcza chrześ cijańsko-katolickiej, z fanatyzmem gospodarki rynkowej. Jego pole badań i cele badawcze nie wykraczają poza analizę tego zjawiska, oczywistego i na oczach wszystkich, a au meme temps, nie od razu oczywistego w swojej dynamice, załóż eniach i skutkach. Niniejsze badanie jest zatem ukierunkowane nie na fenomen religii qua talis, ale na związek, który łączy go z kapitalistycznym sposobem produkcji, szczególnie w fazie Minima mercatalia. Filozofię i kapitalizm zdefiniowaliś my jako „absolutnie totalitarne", rozwijające się od lat sześ (dziesiątych XX wieku. Wspólnym wątkiem naszych badań jest przekonanie, ż e występująca wszędzie w Europie i w ś wiecie zachodnim „utrata wiary" oraz to samo zjawisko „ś mierci Boga", którego pionierem był Nietesche, domagają się analizowane w ś cisłym powiązaniu z warunkami społecznymi, gospodarczymi i politycznymi konkretnego ś wiata historycznego, słowem ze Strukturą kapitalistycznego sposobu produkcji w jego aktualnym stopniu rozwoju. Nie wchodzi w rachubę to, ż e istnieją, mówiąc a la Taylor, „naciski krzyż owe" 9 , które nawołują do de-boskoś ci ś wiata i które pochodzą teraz z siły przyciągania radykalnego immanentyzmu, czasem ze ś wiatowego humanizmu teraz z ateistycznego scjentyzmu, teraz z materializmu formy towarowej, teraz z absolutyzacji mocy działania technonaukowego. A jednak już pierwszy fundament - choćnie wyłączny - profanacji bytu i epifanii nihilizmu wymaga zostaćrozpoznane w procesach integralnego utowarowienia związanych z kapitalistyczną nowoczesnoś cią. Związek ł ączący nihilizm z pojawieniem się społ eczeństwa rynkowego wydaje się w rzeczywistoś ci silniejszy, niż jesteś my skł onni przyznać A ponadto pozwala ująćz innej perspektywy samo zjawisko desakralizacji ś wiata, czy też , jak kto woli, porzucenia - czasami przeż ywanego w sposób tragiczny, znacznie częś ciej obojętny - każ dej figury boskoś ci. ŚmierćBoga i utratę transcendencji Zachód przeż ywa z próż ną obojętnoś cią, jeś li nie z gł upią radoś cią, to prawie nigdy z bolesną i refleksyjną ś wiadomoś cią: brak Boga i sacrum nie jest w większoś ci odczuwany jako brak . Współ czesny Zachód bowiem, jako pierwsza cywilizacja w historii ludzkoś ci, szczyci się tym, ż e utraciła własnego Boga, parafrazując Heideggera, czas zapomnienia o Bogu jest jednocześ nie czasem, który zapomniał o tym zapomnieniu i który w związku z tym nadchodzi, nie jest ś wiadomy problemu straty i w związku z tym nie ma siły, aby ten problem postawići poddaćkrytycznej refleksji. Hegemoniczną postacią w zamoż nym społeczeństwie jest więc ateizm obojętnoś ci (lub „płynny ateizm"), dla którego, po prostu, Bóg i Jego istnienie nie są już problemem postrzeganym jako nieunikniony lub wręcz warty refleksji. Obok tej postawy, która towarzyszy wyobcowanemu ż yciu coraz większej częś ci plemienia mieszkańców kosmopolis - homines vacui - spotykamy, choćbyćmoż e w mniejszoś ci, bolesne cierpienie tych, którzy ś mierćBoga postrzegają jako stratę , przeż ywając zawrotne doś wiadczenie nicoś ci i zaćmienia sensu, i znowu postawę tych, którzy w strefie komfortu cywilizacji, z integralnym urzeczowieniem i stałą gwarantowaną rozrywką , ż yją absolutnym nihilizmem w euforycznym upojeniu i z gł upią radoś cią, byćmoż e przekonani w postmodernistyczny sposób uwolnił się od szkodliwego dla ż ycia cięż aru oraz od nagromadzenia błędów i okropnoś ci związanych z ideą Prawdy i Boga (tantum religio potuit suadere malorum). Ta ostatnia modalnoś ę w imię bezgłowejś miałoś ci, jest szczególnie zakorzeniona w przyczół kach cywilizacji spektaklu i jego rozrywki, której celem jest sterylizacja dusz i okieł znanie gł ów, nakł onienie ich do przeż ycia potwornego dramatu nihilizmu jako ekscytującego i wyzwalającego doś wiadczenia ś wieckiej wyobraź ni opuszczonej przez Boga i niezamieszkanej przez sacrum. W związku z tym należ y rozważ yćrefleksję Marksa, wykraczającą nawet poza jego własny horyzont myś Iowy: cywilizacja kapitalistyczna pozostawia ludzi nieusatysfakcjonowanych; a tam, gdzie wydaje się usatysfakcjonowana sobą, jest z koniecznoś ci wulgarna, tak jak wulgarne są przejawy, którymi afiszuje się ze swą bezrefleksyjną i konformistyczną radoś cią z powodu ś mierci Boga i desakralizacji ś wiata. Nawiązywano do końca - a raczej wyparowania - ...
Aizococ