Józef Bielawski.
Islam jako religia œwiatowa
Jednoœæ Boga, równoœæ wiernych, braterstwo i sprawiedliwoœæ spo³eczna - to zasadnicze dewizy islamu.
Islam, pocz¹tkowo religia Arabów, przy sprzyjaj¹cej sytuacji politycznej sta³ siê rych³o religi¹ uniwersaln¹, obejmuj¹ca ró¿ne kontynenty i ró¿ne rasy ludzkie. Podstawowe nauki zawarte w Koranie i sunnie proroka, dostosowane do spo³ecznoœci arabskiej, do umys³owoœci prostej, w szybkim tempie zosta³y rozbudowane i wzbogacone pod wp³ywem obcych tradycji religijnych i kulturalnych, jakie zwyciêscy muzu³manie napotykali na pobitych obszarach. Wp³yw filozofii i nauki greckiej przyczyni³ siê zarówno do rozbudowania systemu teologicznego, jak i do rozwoju samej filozofii muzu³mañskiej, tradycje irañskie i indyjskie przyczyni³y siê do wzbogacenia ró¿nych dziedzin ¿ycia duchowego, intelektualnego i pañstwowego, tradycje kultury hellenistycznej oraz kultury rzymskiej i bizantyjskiej przyczyni³y siê do rozbudowania prawa muzu³mañskiego fikh. Pod wp³ywem ró¿nych tradycji religijnych i filozoficznych w po³¹czeniu z pewnymi pr¹dami narodowymi doœæ wczeœnie powsta³y w islamie ró¿ne sekty, które zbudowa³y w³asne odrêbne doktryny religijne i polityczne, zagra¿aj¹ce islamowi sunnickiemu powa¿nym roz³amem. Dziêki prostocie dogmatycznej islamu nie dosz³o jednak do takiego roz³amu w sprawach religijno-dogmatycznych. Zaistnia³e ró¿nice dotyczy³y raczej spraw religijno-politycznych, a wiêc sprawy nastêpstwa kalifa po proroku, jego kompetencji, jego przywilejów itd. Islam sunnicki przeszed³ wiele etapów rozwojowych, z których dwa s¹ najwa¿niejsze: wypracowanie systematycznej teologii, dogmatyki, która by³a g³ównym dzie³em wielkiego teologa z X wieku, al-Asz'ariego, pocz¹tkowo zwolennika szko³y religijno-filozoficznej islamu, powsta³ej od wp³ywem filozofii greckiej, oraz odnowienie "skostnia³ej" religii prawa i dogmatu przez elementy sufizmu, czyli mistycyzmu muzu³mañskiego, przez najwiêkszego teologa islamu Abu Hamida al-Ghazalego na prze³omie Xi i Xii wieku. Islam prawowierny, sunnicki, mimo ró¿nych wstrz¹sów w ci¹gu wieków zachowa³ swoje oblicze i swoj¹ treœæ, jak¹ nadali mu teologowie muzu³mañscy do Xii wieku. Dopiero w czasach nowo¿ytnych zaczê³y zachodziæ pewne zmiany, próby adaptacji religii do nowych przemian kulturalnych, spo³ecznych i politycznych; zmiany te jednak nie dotykaj¹ podstawowych dogmatów religii muzu³mañskiej, a dotycz¹ przede wszystkim strony prawnej islamu.
Religia i moralnoœæ s¹ w islamie nierozerwalnie zwi¹zane z przepisami prawa. Islam znacznie bardziej ni¿ inne religie ma charakter porz¹dku prawnego, który reguluje ¿ycie i postêpowanie muzu³manina wed³ug nauk zawartych w Koranie i sunnie proroka. Prawo muzu³mañskie jest totalitarne i rz¹dzi ka¿d¹ czynnoœci¹ cz³owieka nale¿¹cego do spo³ecznoœci muzu³mañskiej; ka¿dy jego czyn, choæby najdrobniejszy i ma³o wa¿ny, jest niejako przewidziany i sklasyfikowany przez skrupulatnych jurystów muzu³mañskich. Islam ustanowi³ swój w³asny porz¹dek sprawiedliwoœci, ustalaj¹c to, co jest s³uszne i nies³uszne, to, co jest dobre i moralnie piêkne, i co z³e, moralnie brzydkie.
W muzu³mañskiej teorii prawa jedynie Bóg, Ÿród³o wszelkiej wiedzy, w³adzy i sprawiedliwoœci, posiada znajomoœæ prawa doskona³ego. Wed³ug prawowiernej doktryny sunnickiej prawo religijne zawarte w Koranie wspó³istnia³o razem z Bogiem od wieków w "niebieskiej ksiêdze". Jako odwiecznie istniej¹ce, prawo boskie by³o prawem doskona³ym i sprawiedliwym, przeznaczonym dla wszystkich narodów i spo³eczeñstw po wszystkie czasy. ¯yæ zgodnie z tym prawem, znaczy ¿yæ doskonale. Prawo w ostatecznej analizie jest "s³owem Boga". Religia, moralnoœæ i prawo w islamie s¹ ze sob¹ tak œciœle splecione, ¿e klasyczni autorzy muzu³mañscy nie robili rozró¿nienia pomiêdzy tymi dziedzinami nauk. Wielki klasyk prawa muzu³mañskiego z Ix wieku, Abu Hanifa, definiuje prawo jako rodzaj wiedzy ma'rifa, pojmowanie tego, co jest s³uszne i co nies³uszne.
Prawo muzu³mañskie obejmuje obowi¹zki cz³owieka wzglêdem Boga i regu³y postêpowania w stosunkach miêdzy ludŸmi, a przede wszystkim miêdzy wspó³wyznawcami. Je¿eli wierny wype³nia wszystkie przepisy prawa, to realizuje zarazem ostateczny cel swojego ¿ycia zgodnie z nakazami religii i zapewnia sobie pomyœlnoœæ na tym œwiecie i osi¹gniêcie zbawienia w ¿yciu przysz³ym.
Prawo muzu³mañskie wed³ug pogl¹dów dawnych prawników istnia³o od wieków niezale¿nie od istnienia cz³owieka. Podobnie jak normy prawa istniej¹ w samej naturze i tylko s¹ stopniowo odkrywane przez ludzi, tak prawo Allacha istnia³o od wieków i stopniowo odkrywali je ludziom prorocy, a ostatnio w sposób najdoskonalszy i najpe³niejszy prorok Muhammad. Substancja tego prawa istnia³a jako czêœæ objawienia religijnego w oryginalnej "praksiêdze" - Umm al-Kitab, tj. naturze (równie¿ stworzonej przez Boga). Prawo to zosta³o przekazane prorokowi Muhammadowi w oddzielnych objawieniach przy odpowiednich okazjach, a po œmierci proroka zebrane zosta³o w jedn¹ "ziemsk¹" ksiêgê zwan¹ Koranem. W ten sposób Koran stanowi niejako ziemskie odbicie "praksiêgi", jest zmaterializowaniem prawa powszechnego, czyli prawa natury. Celem prawa boskiego, objawionego w ten sposób ludziom, by³o wprowadzenie porz¹dku w œwiat chaosu. Prawo muzu³mañskie - szari'at ("prawa droga") daje wiernemu muzu³maninowi mo¿liwoœæ wyboru miêdzy tym, co nakazane, czyli tym, co jest obowi¹zkiem (fard), a tym, co jest zabronione (haram).
Prawnicy muzu³mañscy twierdz¹, ¿e podstawow¹ zasad¹ prawn¹ jest wolnoœæ. Tê wolnoœæ trzeba jednak w pewien sposób ograniczaæ ze wzglêdu na s³aboœæ natury ludzkiej, która mo¿e byæ sprowadzona na z³¹ drogê, o ile nie bêdzie ni¹ kierowaæ m¹droœæ boska, ukazana w objawieniu. St¹d te¿ prawo przekazane ludziom za poœrednictwem Muhammada jest zbiorem obejmuj¹cych wszystko przykazañ danych ludziom w sposób autorytatywny; obejmuje ono zarówno dogmaty religijne, jak i regu³y prawne, w tym równie¿ zasady postêpowania spo³ecznego i politycznego. Wszystko to stanowi niepodzieln¹ ca³oœæ. Prawo nabiera w ten sposób charakteru obowi¹zku religijnego, a jednoczeœnie dostarcza religii sankcji politycznej.
Na tej zasadzie sprawiedliwoœci pochodz¹cej od Boga powsta³ ca³y gmach prawodawstwa muzu³mañskiego. Prawo muzu³mañskie (fikh) jest przeto oparte na tym, co zosta³o "objawione" (w terminologii muzu³mañskiej: mankul, tj. Koran i sunna - hadith - tradycja), oraz na tym, co zosta³o zbudowane przez ludzkie rozumowanie (w terminologii muzu³mañskiej: ma'kul, czyli na zgodnoœci opinii jurystów - id¿ma oraz dedukcji analogicznej - kijas). Innymi s³owy, Koran i sunna (hadith) oraz rozum ludzki stanowi¹ zasadnicze podstawy prawa muzu³mañskiego, które zosta³o wypracowane w ci¹gu Viii i Ix wieku.
W prawie muzu³mañskim, podobnie jak w religii, na pierwszym miejscu stoi Koran, a na drugim sunna - hadith, stanowi¹ce "tekst" - nass, który obowi¹zuje ka¿dego prawnika. Z nich te¿ zosta³y wydedukowane dalsze regu³y prawnicze. Sunna, g³ównie sunna proroka, odegra³a ogromn¹ rolê zw³aszcza w ¿yciu spo³ecznoœci muzu³mañskiej pierwszych wieków. Termin sunna, który etymologicznie oznacza "drogê, utart¹ œcie¿kê", jako termin religijno-prawniczy oznacza przede wszystkim "sposób postêpowania proroków", w szerszym znaczeniu mo¿e oznaczaæ równie¿ "sposób postêpowania towarzyszy proroka", a nawet zislamizowany zwyczaj miejscowy. Arabowie nie mieli w³asnej tradycji organizacji wiêkszej, scentralizowanej spo³ecznoœci pañstwowej ani odpowiedniego porz¹dku prawnego, ani ustroju pañstwowego. Powsta³e w bardzo szybkim czasie pañstwo arabskie wymaga³o odpowiedniej organizacji. Przepisy zawarte w Koranie, przeznaczone dla ma³ej gminy, nie wystarcza³y. St¹d te¿ gor¹czkowe poszukiwania odpowiednich Ÿróde³ prawa, st¹d siêganie m.in. do przedmuzu³mañskiego prawa zwyczajowego Arabii, obejmuj¹cego zasady prawne i moralne, znane równie¿ pod nazw¹ sunny. Struktura spo³eczeñstwa arabskiego by³a struktur¹ luŸno ze sob¹ zwi¹zanych plemion koczowniczych, nie posiadaj¹cych jednolitej w³adzy centralnej. Pierwotne prawo zwyczajowe arabskie, sunna, swojego rodzaju common law, rozwija³o siê w bardzo luŸnej organizacji politycznej ; by³o regulatorem w³adzy sapida, czy szejka, i czêsto wystêpowa³o przeciwko jej przerostowi. Pewne zwyczajowe instytucje prawne powsta³y dla z³agodzenia surowego i trudnego ¿ycia na pustyni, by³y odruchem szlachetnoœci i wspó³czucia, przejawem chêci niesienia pomocy bliŸniemu. Prymitywne wierzenia religijne Arabów sta³y siê integraln¹ czêœci¹ prawa zwyczajowego i czêsto funkcje spo³eczne i ekonomiczne by³y traktowane jako obowi¹zki religijne. Wiele z dawnych zwyczajów, czyli dawnej sunny, zosta³o zaaprobowanych przez proroka i zislamizowanych, jak np. religijna praktyka pielgrzymki do Mekki, znana równie¿ dawnym Arabom.
Pojawienie siê islamu mia³o dalekosiê¿ny wp³yw na dotychczasowe ¿ycie Arabów-Beduinów; islam stanowi³ wielki przewrót w ich ¿yciu spo³ecznym i duchowym. Pocz¹tkowo celem Muhammada nie by³o zniesienie arabskiego prawa zwyczajowego, sunny. Jego postêpowanie w pierwszym okresie dzia³alnoœci religijnej, okresie mekkañskim, podkreœla³o, ¿e nie ma on zamiaru radykalnie zmieniaæ prawa zwyczajowego. G³osi³ on, ¿e jego misj¹ jest jedynie "ostrzeganie" ludu przed ba³wochwalstwem i g³oszenie jednoœci Boga (tauhid). Wprowadzenie przez Muhammada wiary w jedynego Boga - mimo zarzutów jego przeciwników - nie stanowi³o zamachu na dawne zwyczaje Arabów, czyli ich sunnê. Przeciwnie, sunna stanowi³a bardzo wa¿n¹ podstawê materialn¹ dla póŸniejszego rozwoju prawa muzu³mañskiego; czêsto dawne zwyczaje jako sunna proroka ujawnia³y siê w tradycji - hadith.
Znaczenie tradycji, jako jednego z g³ównych pierwotnych Ÿróde³ prawa muzu³mañskiego, jest ogromne i chocia¿ bardzo czêsto tradycje przypisywane Muhammadowi nie s¹ autentyczne i nie pochodz¹ od niego, to jednak wyra¿aj¹ potrzeby oraz ukazuj¹ idee i myœli pierwotnej spo³ecznoœci muzu³mañskiej. Zanim zosta³y skodyfikowane w wielkich autorytatywnych zbiorach al-Buchariego i Muslima w Ix wieku, utrzymywa³y siê i by³y bardzo ¿ywe, zw³aszcza na terenie Arabii, w Mekce i Medynie, gdzie ¿y³ i dzia³a³ prorok Muhammad.
Wyró¿nia siê szeœæ etapów rozwojowych religijnego prawa muzu³mañskiego, co jest m.in. œciœle zwi¹zane z politycznym rozwojem spo³ecznoœci arabsko-muzu³mañskiej.
Pierwszy etap rozwoju to okres dzia³alnoœci proroka islamu, zw³aszcza ostatnie lata jego ¿ycia. W tym czasie tworzy³y siê dwa podstawowe Ÿród³a islamu jako religii i jako prawa, a mianowicie Koran i sunna, czyli hadith. Ten pierwszy etap rozwojowy prawa muzu³mañskiego mo¿na by nazwaæ okresem czystego szari'atu, religijnego prawa arabskiego. Rozstrzygniêcia proroka mia³y ogromne znaczenie dla póŸniejszych generacji przez pokazanie, jak nale¿y stosowaæ przepisy Koranu w konkretnych sytuacjach.
Drugi znamienny okres rozwoju prawa muzu³mañskiego przypada na czas kalifów wybieralnych, Abu Bakra, Omara, Othmana i Alego, i koñczy siê w roku 661. W tym czasie uwydatnia siê silny wp³yw zwyczajowego prawa arabskiego, przenikaj¹cego do islamu jako sunna proroka. W tym okresie zachodzi wydarzenie o wielkiej donios³oœci dla ca³ego islamu: sporz¹dzenie ostatecznej, kanonicznej redakcji tekstu Koranu za kalifa Othmana. Przez trzydzieœci lat po œmierci Muhammada sprawy duchowe i polityczne by³y w rêkach tzw. "towarzyszy" proroka którzy starali siê iœæ za wskazaniami Koranu, wzoruj¹c siê na dzia³alnoœci swojego mistrza. Praktyka religijna i prawna "kalifów sprawiedliwych" tego okresu jest bezcenna dla zrozumienia i zilustrowania ró¿nych sposobów realizowania idea³ów muzu³mañskich, kiedy ju¿ sam prorok nie móg³ kierowaæ gmin¹ wiernych.
Sytuacja zmieni³a siê radykalnie, kiedy wyznawcy islamu znaleŸli siê poza granicami Arabii i stanêli wobec nowych problemów religijnych i politycznych. Centrum polityczne pañstwa przeniesiono z Medyny do Damaszku. W³adza duchowna i œwiecka znalaz³a siê teraz w rêku Omajjadów. Ich decyzje w sprawach politycznych, ekonomicznych i dyplomatycznych by³y dyktowane raczej przez ich osobiste, œwieckie rozwa¿ania nieograniczonych autokratów ani¿eli przez ducha i literê islamu. Nauki i przykazania religijne by³y stosowane co najwy¿ej w sferze ¿ycia osobistego, a ignorowane przewa¿nie w sprawach spo³ecznych i pañstwowych. Chc¹c przeciwdzia³aæ tej "bezbo¿nej" polityce Omajjadów pobo¿ni muzu³manie wycofywali siê z politycznej stolicy kalifatu i osiadali na jego peryferiach, ¿eby tam spokojnie rozwijaæ swoj¹ dzia³alnoœæ. W ten sposób dosz³o do powstania w pierwszej po³owie wieku Viii dwóch szkó³ prawa muzu³mañskiego, jednej w Medynie, a drugiej w Kufie.
W trzecim okresie rozwoju prawa muzu³mañskiego podjêto próbê systematyzacji jego zasad. Wczeœnie rozgorza³y dyskusje i kontrowersje nad Ÿród³ami i metodami rozwoju prawa. Wszyscy teologowie i prawnicy byli zgodni co do tego, ¿e Koran, zawieraj¹cy przykazania i nauki objawione przez Boga, jest Ÿród³em pierwszym i nie kwestionowanym. Znaczne ró¿nice pogl¹dów zarysowa³y siê przy ocenianiu wartoœci tradycji i sunny. Dopiero po d³ugich dyskusjach wypracowano kryteria wartoœci i znaczenia tradycji, w zale¿noœci od tego, czy pochodzi³y od samego proroka i jego towarzyszy, czy te¿ od mieszkañców Medyny jako miasta proroka.
W Medynie by³a ci¹gle ¿ywa tradycja proroka i pierwszych kalifów. Nic wiêc dziwnego, ¿e tutaj pierwsi fakihowie ("uczeni w prawie") zebrali i zbudowali zasady i system prawodawstwa muzu³mañskiego, oparty najpierw na koncepcji, ¿e ¿ywa tradycja Medyny, przekazana przez kilka generacji, by³a najbardziej pewnym wskaŸnikiem poprawnej interpretacji nakazów Boga. System ten zbudowany przez imama Malika ibn Anasa (713-795R), zwany szko³¹ malikick¹, przyjmowa³ do pomocy, obok Koranu, miejscow¹ tradycjê Medyny, usankcjonowan¹ przez ogóln¹ zgodnoœæ opinii fakihów tego miasta, czyli id¿mê. Stosowa³ on tak¿e, w razie potrzeby, zasadê "uwzglêdniania dobra powszechnego" - istislah. Imam Malik zostawi³ obszerne dzie³o pt. Al-Muwatta ("Utarta droga"), która stanowi najstarszy zbiór prawa muzu³mañskiego, jaki siê zachowa³. Dzie³o to jest bardzo cenne równie¿ dlatego, ¿e stanowi poœrednie ogniwo miêdzy prawdziw¹ literatur¹ prawnicz¹ wczesnego okresu a póŸniejszymi zbiorami tradycji.
Druga wczesna szko³a prawa muzu³mañskiego, szko³a hanaficka, rozwinê³a siê w Iraku; w mieœcie Kufa, znanym oœrodku studiów filologicznych. Za³o¿ycielem tej szko³y by³ imam Abu Hanifa (669-766R). Jest to w³aœciwie najstarsza szko³a prawna islamu, a jednoczeœnie - co wydaje siê dziwne - najbardziej liberalna spoœród wszystkich czterech szkó³ ortodoksyjnych, sunnickich. Stosowano w tej szkole na szerok¹ skalê rozumowanie przez analogiê, czyli tzw. kijas. Jest to zrozumia³e dlatego, ¿e Abu Hanifa nie mia³ w swoim œrodowisku ¿ywej tradycji Medyny, tradycji proroka i jego towarzyszy, musia³ przeto w sposób bardziej dedukcyjny, opieraj¹c siê oczywiœcie na Koranie, wypracowywaæ swój system za pomoc¹ rozumnej opinii - raj. Z drugiej strony, fakihowie Iraku byli bardziej zainteresowani czyst¹ teori¹ prawa ani¿eli aktualn¹ praktyk¹ prawa, co by³o charakterystyczne dla Medyny. W wymierzaniu sprawiedliwoœci teoretyków prawa wyrêczali sami kalifowie, którzy, jak wspomniano, nie zawsze liczyli siê z naukami i przepisami islamu. Dlatego ju¿ we wczesnym okresie myœl prawna islamu, rozwijaj¹ca siê na krañcach imperium kalifów, by³a teoretyczna i bardziej ksi¹¿kowa, zw³aszcza gdy chodzi³o o dziedzinê prawa zajmuj¹cego siê sprawami administracyjnymi, ekonomicznymi i wojskowymi, które spoczywa³y bezpoœrednio w rêku kalifów omajjadzkich. Pod ich opiek¹ rozwija³a siê praktyka prawna i s¹dowa, która póŸniej powa¿nie wp³ynê³a na dalszy rozwój i systematyzacjê prawa muzu³mañskiego.
W tej sytuacji pewnego rozdwojenia miêdzy teori¹ a praktyk¹ pojawi³ siê wielki filar jurysprudencji muzu³mañskiej, imam asz-Szafi'i (767-820R), twórca trzeciej szko³y prawa sunnickiego, zwanej szko³¹ szafuck¹. Asz-Szafi'i by³ uczniem Malika ibn Anasa, a poœrednio równie¿ uczniem Abu Hanify. Przez swoj¹ zdyscyplinowan¹ metodê i swoje systematyczne rozumowanie szeroko wp³yn¹³ na strukturê wszystkich szkó³ sunnickich i klasyczn¹ ostateczn¹ formê prawodawstwa muzu³mañskiego. On by³ twórc¹ nauki o "zasadach" (usul) i "ga³êziach (furu'), czyli drugorzêdnych zagadnieniach prawa muzu³mañskiego.
Dalszy etap rozwojowy prawa muzu³mañskiego charakteryzuje siê wzrostem systematycznego rozumowania, które by³o wynikiem dyskusji miêdzy ró¿nymi szko³ami prawniczymi. Doprowadzi³o ono do zast¹pienia tzw. "opinii" (ra'j), uwa¿anej za pewn¹ dowolnoœæ, przez "zdyscyplinowany wysi³ek" (dla zrozumienia Koranu i sunny), czyli tzw. id¿tihad. Druga cecha charakterystyczna tego okresu to wielkie zainteresowanie sunn¹-tradycj¹ i g³êbsze studia nad ni¹. W tym czasie powsta³a ostatnia szko³a ortodoksyjna, hanbalicka, za³o¿ona przez Ahmada ibn Hanbala (780-855R). By³ on przede wszystkim wielkim znawc¹ tradycji, by³ raczej teologiem ni¿ prawnikiem. Przygotowa³ szeœciotomowy zbiór tradycji religijnych Musnad. Przyj¹³ on za podstawê tylko Koran i tradycjê proroka, nie dopuszcza³ zasad rozumowania, usi³owa³ stosowaæ literê przepisów koranicznych, a nie ich ducha. Na ten czas w³aœnie przypadaj¹ te¿ redakcje wielkich, klasycznych zbiorów tradycji, al-Buchariego i Muslima, które cieszy³y siê nie mniejszym autorytetem ni¿ Koran i wp³ynê³y decyduj¹co na dalszy rozwój islamu we wszystkich jego aspektach: religijnym, prawnym i filozoficznym. Wiek X by³ ostatnim okresem klasycznego prawodawstwa muzu³mañskiego. W tym czasie ostatecznie usankcjonowano czwart¹ zasadê prawa islamu, tj. "zgodnoœæ" (id¿ma) opinii "doktorów" prawa. Wysi³ek indywidualny (id¿tihad) systematycznego rozumowania i interpretacji Koranu i hadithów by³ uznawany za zann, czyli za mniemanie, za coœ niepewnego. Ten wysi³ek rozumowania systematycznego (id¿tihad) musia³ zyskaæ aprobatê ogóln¹, czyli id¿mê, ¿eby zyskaæ walor prawa. Sankcjê dla tej zasady "zgodnoœci" wyprowadzano z jednej tradycji (hadith) proroka, który g³osi: "Moja gmina nigdy nie bêdzie zgodna w b³êdzie". Ten okres znamionuje te¿ ukonstytuowanie siê czterech ortodoksyjnych, sunnickich szkó³ prawa muzu³mañskiego, które opieraj¹ siê na tych samych czterech g³ównych zasadach: Koran, sunna (hadith), kijas i id¿ma, a ró¿ni¹ siê miêdzy sob¹ tylko stopniem pos³ugiwania siê nimi. Koñczy siê etap rozwojowy i twórczy prawa muzu³mañskiego, czyli tzw. "absolutny wysi³ek zdyscyplinowanego rozumowania". Zosta³a, jak siê to mówi w terminologii muzu³mañskiej, "zamkniêta brama wysi³ku intelektualnego" (mian. dla rozwoju prawa). Odt¹d prawo muzu³mañskie rozwija³o siê w obrêbie poszczególnych szkó³, czyli ten wysi³ek intelektualny by³ ograniczony, a granice rozwoju prawa zacieœnione.
W ten sposób wchodzimy w dalszy okres prawa muzu³mañskiego, okres naœladownictwa - taklid, który zaczyna siê w X wieku i trwa mniej wiêcej do roku 1785. W³aœciwie doktryna "naœladownictwa" dominuje nad konserwatywn¹ myœl¹ muzu³mañsk¹ do dnia dzisiejszego i krêpuje mocno, przynajmniej w niektórych krajach muzu³mañskich, normalny rozwój prawodawstwa w duchu nowoczesnym. W okresie tym teoretycznie mo¿na by³o adaptowaæ prawo muzu³mañskie do zmieniaj¹cych siê stopniowo warunków spo³ecznych, ekonomicznych, kulturalnych itd. jedynie przez wydawanie "opinii", czyli fatw, co powodowa³o wiele trudnoœci i zahamowañ w rozwoju spo³eczeñstw i pañstw muzu³mañskich.
Nowo¿ytny okres rozwoju prawa islamu zaczyna siê od koñca Xviii wieku, kiedy do spo³eczeñstw muzu³mañskich, przynajmniej niektórych, zaczyna wkraczaæ ustawodawstwo europejskie. Sztywnoœæ systemu zrodzonego przez "naœladownictwo" (taklid) nie wytrzyma³a naporu wypadków z zewn¹trz. Od Xix wieku islam stan¹³ w obliczu wzrastaj¹cego fizycznego i kulturalnego zagro¿enia ze strony obcych Ÿróde³. Po raz pierwszy prawo religijne, czyli - jak je powszechnie nazywano - szari'at zosta³o oficjalnie zast¹pione przez kodeksy praw-ustaw. Proces ten mia³ g³ównie miejsce w regionach, które przesz³y pod obce panowanie, jak po³udniowa, centralna i po³udniowo-wschodnia Azja i zachodnia, pó³nocna i pó³nocno-wschodnia Afryka; ale obserwujemy go równie¿ na terenach, które pozostawa³y pod panowaniem muzu³mañskim, jak np. imperium osmañskie.
W Xx wieku zaczyna siê nowy okres w ¿yciu krajów muzu³mañskich, które stopniowo siê usamodzielniaj¹, a jednoczeœnie modernizuj¹ i reorganizuj¹ pod wp³ywem europejskim we wszystkich dziedzinach ¿ycia spo³ecznego i politycznego, a wiêc i w dziedzinie prawa. Zaistnia³a sytuacja paradoksalna, zw³aszcza dla muzu³manów; nie wolno by³o rozwijaæ dalej w³asnego (muzu³mañskiego) prawa, a asymilowano i rozwijano prawo obce. Podnios³y siê liczne g³osy œwiat³ych, lecz przywi¹zanych do dawnej tradycji muzu³manów w Egipcie, Turcji, Indiach, a¿eby o¿ywiæ dawny id¿tihad, czyli rozwijaæ dalej prawo muzu³mañskie i dostosowywaæ je do nowych warunków i nowych sytuacji spo³ecznych i politycznych. Pojawi³y siê w krajach muzu³mañskich ró¿ne pr¹dy w dziedzinie prawodawstwa, zachowawcze i postêpowe, za wprowadzeniem i przeciw wprowadzeniu ustawodawstwa europejskiego. Dziœ w ustawodawstwie krajów muzu³mañskich panuje du¿a ró¿norodnoœæ i du¿e zamieszanie. Prawo muzu³mañskie utrzyma³o siê w dziedzinie prawa osobowego, rodzinnego, natomiast do wszystkich innych dziedzin wkroczy³o nowoczesne ustawodawstwo europejskie.
Wymienione wy¿ej klasyczne szko³y prawa muzu³mañskiego podzieli³y miêdzy siebie panowanie na ca³ym obszarze islamu z wyj¹tkiem obszaru Persji, gdzie zapanowa³ szyizm, i pewnych okolic czy to w œwiecie arabskim, czy na terenie Indii, gdzie istniej¹ grupy szyickie lub inne heretyckie gminy muzu³mañskie, jak zaidyci czy charid¿yci.
Szyizm jako "partia Alego" (szi'at Ali) datuje siê od czwartego kalifa, Alego, tj. od 661 roku. Punktem wyjœcia tego od³amu islamu by³ prawnopolityczy spór o prawa do kalifatu. Szyici, których doktryna religijna odbiega³a nieco od islamu ortodoksyjnego i rozwinê³a siê znacznie póŸniej, dziel¹ siê na dwie grupy: szyitów w³aœciwych, zwanych ithna aszari ("dwunastowców"), uznaj¹cych dwunastu imanów, oraz ismailitów ("siedmiowców"), uznaj¹cych siedmiu imamów. Ismailici, którzy obecnie stanowi¹ znaczn¹ mniejszoœæ od³amu szyickiego, stworzyli niegdyœ potê¿ny kalifat Fatymidów w Egipcie (969-1171R), a obecnie ¿yj¹ czêœciowo w Indiach, w Azji Œrodkowej, Syrii, Iranie. Szyici w³aœciwi stanowi¹ ogromn¹ wiêkszoœæ ludnoœci Iranu, gdzie ta postaæ islamu jest religi¹ pañstwow¹ i religi¹ domu panuj¹cego.
Wyznawcy szyizmu wierz¹, ¿e ich ostatni imamowie (u ismailitów siódmy imam D¿a'far as-Sadik, zm. w 765 roku, a u szyitów w³aœciwych dwunasty imam Muhammad al-Hasan al-Askari, zm. w 874 roku) dzia³aj¹ w ukryciu za poœrednictwem swoich chwilowych namiestników, a kiedyœ pojawi¹ siê jeszcze sami, aby wymierzyæ na ziemi sprawiedliwoœæ. Upraszczaj¹c bardzo zagadnienie, mo¿na powiedzieæ, ¿e imam szyicki jest kontynuatorem objawienia prawa boskiego. Wiara i prawo s¹ u szyitów interpretowane przez uczonych teologów-prawników w imieniu ukrytego imama. Szyicka koncepcja prawa jest bardziej oparta na autorytecie i oderwana od rzeczywistoœci spo³eczno-politycznej (przynajmniej w teorii) ni¿ doktryna szyicka. Zasada "zdyscyplinowanego rozwijania prawa" (id¿tihad) ma u szyitów inne znaczenie ni¿ u sunnitów. Przede wszystkim w szyickiej teorii prawa Koran jest g³ównym nie kwestionowanym Ÿród³em prawa, a sunna, tradycja religijna, o tyle tylko, ile pochodzi od proroka Muhammada, Alego i jego prawowitych nastêpców, czyli imamów. Id¿ma, czyli "zgodnoœæ opinii", by³a stosowana w ograniczonym zakresie, a analogi¹ (kijas) jako Ÿród³em prawa religijnego szyici siê nie pos³ugiwali.
...
WMatrixie