PROLOG JANA
Wiele razy mówiliśmy, że Prolog jest dla Ewangelii Jana tym, czym jest uwertura dla fragmentu muzycznego. Są w nim zapowiedziane wszystkie główne tematy: Logos światło i życie wciela się, by objawić światu zbawienie i dać wierzącym moc stania się dziećmi Bożymi. Porównano również Prolog z tekstami księgi Ben Syracha, które wychwalają Mądrość. Szczególnie ścisłe są relacje Prologu z Syr 24, który identyfikuje Mądrość z prawem.
Komentarze poświęcone Prologowi, perle Ewangelii, są niezliczone. Dwa główne typy pracy nad tekstem są praktykowane przez egzegetów. Jedni wykorzystują metodę historyczno-krytyczną, poszukują źródeł tekstu, pierwotnego hymnu, który był przedmiotem sukcesywnych relektur. Inni, wychodząc od tekstu jaki wyszedł od ostatecznego „redaktora”, są bardziej zainteresowani uwydatnieniem jednorodnej struktury hymnu dzięki analizie strukturalnej.
W pierwszym etapie, mnożenie się rekonstrukcji źródła Prologu jak również różnorodność zaproponowanych struktur mogą spowodować ryzyko dyskredytacji lektury diachronicznej jak również lektury synchronicznej tekstu. Pomimo realnych trudności obydwu metod, wybraliśmy rozwiązanie pośrednie, które moglibyśmy określić jako eklektyczne. Po krótkim spojrzeniu na problemy krytyki tekstu i analizy literackiej, przejdziemy do studium struktury tekstu. Wreszcie, pogłębimy znajomość środowiska kulturalnego dwóch koncepcji zawartych w hymnie: Logosu i odrodzenia. Krótka uwertura na lekturę patrystyczną hymnu zamknie tę pracę.
1. Krytyka tekstu
Jedynie główne warianty tekstu będą przedmiotem naszej uwagi.
Rozdział pomiędzy wersetami 3 i 4 zawsze był dyskusyjny. Czy należy optować za końcem stychu przed czy po wyrażeniu „co się stało”? Liczni egzegeci akceptują lekturę, która kończy stych przed wyrażeniem „co się stało” i proponują następującą lekturę: „Bez Niego nic się nie stało. Co się stało, w Nim było życiem. Argumenty za tym podziałem są liczne. Najpierw fakt, że najstarsze greckie rękopisy, zawierające interpunkcję preferują tę wersję. Wersja alternatywna pojawia się dopiero później. Do tego pierwszego motywu należy dodać, że jeśli idziemy za tym podziałem, werset 3 jest utworzony z czterech stychów o jednakowej długości. Nie jest niemożliwe, że autor był czuły na rytm swego tekstu. Ponadto lektura ta wykorzystuje dobrze znaną technikę zazębiania się słów. W istocie pierwsze słowo każdego zdania podejmuje ostatnie słowo zdania poprzedniego. W końcu, w wersecie 4, przed słowem „życie” nie ma rodzajnika. Podmiot, prawdopodobnie domyślny (Logos), ma więc za orzecznik termin „życie”, gdyż u Jana orzecznik umieszczony przed czasownikiem być, nie ma rodzajnika.
Jednakże my odrzucamy pojmowanie wyrażenia „co się stało” jako podmiot zdania. Ten nowy podmiot wprowadzałby rozłam w pierwszych zdaniach Prologu, w których podmiotem jest Logos. Werset 4 mówiłby o życiu obecnym w stworzeniu i utożsamiałby stworzenie z życiem. Koncepcja ta jest odległa od teologii janowej, która podkreśla, że stworzenie otrzymuje życie od Boga. W konsekwencji przetłumaczymy ten werset: „W tym co się stało przez Logos było życie”. Innymi słowy, konstrukcja ho gegonen en auto(i) jest antycypacją zarzutów względności. Jan często się do tego ucieka.
Ciągle w wersecie 4, niektóre wersje mają czasownik „być” w czasie teraźniejszym (S, D), podczas gdy inni preferują imperfektum (A, B). Większość egzegetów jest za imperfektum.
Problemy z wersetem 13 są znane: czy należy odczytywać zaimek i czasownik „narodzić” w liczbie pojedynczej czy w mnogiej? Wersja liczny pojedynczej, nazywana nieraz chrystologiczną, nie jest potwierdzona przez żaden rękopis grecki. Znajduje się ona jedynie u dwóch świadków starożytnej wersji łacińskiej, w Syr Cur i w licznych rękopisach Peshitta które mają jednak tryb warunkowy w liczbie mnogiej (etiled... ‘ailen). Należy w końcu odnotować, że kilku Ojców Kościoła, w szczególności Justyn i Ireneusz (w wersji łacińskiej) utrzymało ją. Jest ona na nowo przedmiotem ostatnich badań.
Argumenty J. Galot i P. Hofrichter’a za lekturą hos w liczbie pojedynczej są niewystarczające, aby się narzucić w sposób absolutny. Przede wszystkim zewnętrzne potwierdzenie rękopisów jest zbyt słabe. Zresztą sprawy wewnętrzne stylu i teologii janowej nadają większego ciężaru wersji w liczbie mnogiej.
Inny problem wersetu 13: dotyczący wersji długiej albo krótkiej. Rękopis B opuszcza „ani z woli męża”. Wersja krótka proponuje w ten sposób opozycję pomiędzy Bogiem i ciałem. Wersja długa, którą my utrzymamy, zawiera paralelizm synonimiczny pomiędzy człowiekiem i ciałem. W końcu, za wersją długą cytuje się generalnie tekst 1Hen 15, 4-5, który dowodzi, że słownictwo janowe jest zapożyczone z judaizmu.
W wersecie 16, wariant „ponieważ”, jest potwierdzony przez tekst aleksandryjski. Wreszcie, ostatni problem krytyki tekstu, w wersecie 18 lekcja „ Jednorodzony Syn” należy przedkładać nad wersję „Jednorodzony Bóg”, gdyż jest ona bardziej janową. To Syn objawia Boga. Już werset 17 mówił o Jezusie a werset 18 potwierdza jego dynamiczną relację do Ojca.
2. Elementy analizy literackiej.
Wyrażenia czasu są bardzo częste w czwartej Ewangelii i odgrywają w niej ważną rolę. Użycie terminu „początek” (arche) jest częstsze u Jana niż u Synoptyków. Wyrażenie „na początku” (en arche(i)) odtwarza pierwsze słowa Księgi Rodzaju i również Prz 8, 22. Ten ostatni tekst jest uporządkowany według takiej samej struktury chiastycznej jak w J 1, 1:
„Pan mnie stworzył, swe arcydzieło, jako początek (archen) swej mocy...
od wieków jestem stworzona, od początku (en arche(i))”.
W J 1,1 wyrażenie „na początku” przywołuje absolutny początek, który przekracza czas, początek relacji Logosu z Bogiem. Jan opisuje wieczną obecność Logosu w Bogu. Rozmyśla On już o Logosie, który się wcieli: objawienie wcielonego Logosu jest jedynie tutaj odblaskiem życia w Bogu. Początek historyczny objawienia, o którym będzie mowa w wersecie 3 jest manifestacja innego absolutnego początku życia w Bogu.
Wieczna egzystencja Logosu jest wyrażona przez imperfektum czasownika być: „na początku było Słowo”. Logos jest wymieniony jedynie w dwóch fragmentach w Prologu, w 1, 1 i 1, 14. Te dwa wersety są sobie przyporządkowane. Drugi przedstawia jednak nowe stwierdzenie, które odsyła do początku. Wcielony Logos jest zrozumiały jedynie w funkcji tego pierwszego stwierdzenia.
W LXX termin hebrajski dabar (słowo-rzecz) jest przetłumaczony 56 razy przez Logos i 147 razy przez rhema. Mamy wrażenie, że Jan, mówiąc o jedynym słowie (ho logos), ma zamiar przeciwstawić go licznym słowom prawa, w szczególności dziesięciu słowom, które w judaizmie będą zawsze miały większe znaczenie. Tradycja żydowska potwierdzała ponadto, że świat był stworzony przy pomocy dziesięciu słów.
Logos był zwrócony do Boga. Użycie czasownika być z przyimkiem pros podkreśla dynamiczną relację Logosu z Bogiem, pomimo że w grece Koine przyimek pros często był równoważny para. Paralelizm wersetu 1 z wersetem 18, - byłoby bardziej słusznym mówienie o inkluzji, - potwierdza tę interpretację: jedyny Syn jest zwrócony ku (eis) łonu Ojca. Te niecodzienne konstrukcje starają się przetłumaczyć unikalną i nową rzeczywistość. Logos nie wyraża jedynie obecności, ale uczestnictwo, rzeczywistość wspólnoty osób. Logos, który żył zwrócony ku Bogu przed stworzeniem jest tym samym, który się wcielił.
Słuchacze Prologu znali spekulacje żydowskie nad personifikowaną Mądrością, która była doradczynią i współpracownicą Boga w dziele stworzenia. Literatura mądrościowa dokonała pierwotnej syntezy pomiędzy Słowem i Duchem: Mądrość personifikowała Słowo prorockie w Prz 1, 20-30 i Prz 8, podczas gdy w Mdr 7 była ona opisana jako duch. Zobaczymy do jakiego stopnia lektura mądrościowa Prologu może go wzbogacić. Temat preegzystencji Mądrości, przez jaką Bóg stworzył świat towarzyszy często Rdz 1, 1 w egzegezie żydowskiej: Targumy Neofiti i fragmenty odczytują Rdz 1, 1: „Od początku Słowo Boże (Memra) z mądrością stworzyło i zakończyło niebo i ziemię”.
Tymczasem Jan, precyzując, że Logos było Bogiem, chce przypomnieć, że Logos identyfikuje się z Jezusem wcielonym i Synem jednorodzonym. Nigdy Mądrość nie była przedstawiana jako Bóg. Termin Theos nie ma tutaj rodzajnika i ma funkcję atrybutu. Ho Theos wskazuje generalnie Ojca w Nowym Testamencie. Jan czyni więc odniesienie do Syna. Logos nie jest zdefiniowany jako byt boski (theios), ale jako będący Bogiem. Partycypuje On w boskości Ojca.
W wersecie 3 Jan stwierdza mediację Słowa w stworzeniu: „Wszystko przez nie się stało”. Czasownik egeneto w aoryście oznacza jakieś wydarzenie, stawanie się rzeczy stworzonych. Czasownik ginomai służy generalnie za stronę bierną dla czasownika poiein (robić). Mamy więc tutaj stronę bierną teologiczną, która jest równoważna z uważaniem Boga Ojca za autora stworzenia, a Logos byłby jedynie pośrednikiem. Trzeba przypomnieć, że LXX dla Rdz 1, 3-5 użyła tego samego czasownika egeneto mówiąc o stworzeniu.
Brak rodzajnika przed panta (wszystko) ogranicza jego sens. W Biblii rzeczywistości kosmiczne są tłumaczone przez wyrażenie ta panta. Panta określa tutaj wszystko co jest w relacji z mediacją Logosu w porządku stworzenia i objawienia. Jednakże paralelny fragment z wersetu 10 ukazuje, że wymiar kosmiczny wyrażenia panta nie można całkowicie odsunąć.
W wersecie 14 czasownik egeneto będzie podjęty mówiąc o wcieleniu. Jego sens mógłby się zbliżyć do strony biernej teologicznej: słowo zostało uczynione ciałem. Czynnikiem wcielenia był Bóg Ojciec. Jan określi Ojca, jako tego, który posłał Jezusa. Nie jest naciąganiem myśli janowej, gdy stwierdzamy, że Ojciec uczynił swój Logos ciałem.
Ciągle w wersecie 13, Jan, po przywołaniu roli pośrednika Logosu w stworzeniu, mówi o dramacie upadku Adama gdy stwierdza: „Bez niego nic się nie stało”. Należy zachować dla przyimka choris mocne znaczenie jakie on posiada w J 15, 5 i 20, 7: Bez. Rodzaju nijakiego ouden tłumaczy hebrajskie tohu wabohu w LXX w 1Sm 12, 2; Iz 40, 17. 23. Aoryst ponownie oddaje dokładność wydarzenia. Historycznym wydarzeniem jest upadek Adama, który stworzenie pociągnął za sobą do chaosu. Przywołanie grzechu Adama nadaje prawdziwy wymiar objawieniu Logosu i ponownemu stworzeniu, którego dokonuje.
W wersecie 4 antycypacja zarzutów zaimka względnego ho gegonen en auto(i) (w tym co uczynił) jest typowo janowa. Ho logos pozostaje podmiotem zdania, mimo, że nie jest wyrażony: w tym, co uczynił Logos było życie. Czasownik gegonen w perfektum wyraża permanencję i manifestację życia w Logosie. Dalej Jan stwierdzi, że Jezus jest życiem. Aby zrozumieć sens tego zdania, trzeba sobie przypomnieć, że Stary Testament określał prawo jako źródło życia. Targum Rdz 3 nie wahał się zidentyfikować prawa z drzewem życia. Jan przedstawiając Logos jako życie określa go jako nowe prawo.
W łańcuchu idei który następuje, Jan precyzuje, że życie było światłością ludzi. Rodzajnik, który poprzedza termin życie jest anaforyczny. Jezus będzie określony jako światłość w J 8, 12; 9, 5; 12, 46. Ten nowy tytuł należy rozumieć jako zastąpienie tego, co Stary Testament mówił o prawie-świetle i o mądrości-świetle.
Werset 5 zapowiada eschaton po przypomnieniu stworzenia i upadku: światło świeci w ciemnościach. Czasownik w czasie teraźniejszym oznacza trwanie i triumf światła nad ciemnościami. Optymizm autora jest jeszcze wzmocniony w wersecie 5b: ciemność jej nie ogarnęła. Sens czasownika katalambanein w aoryście jest dyskutowany: niektórzy tłumaczą: „ciemności jej nie zaakceptowały”, odwołując się do paralelizmu wersetów 10-11; inni wolą tłumaczenie: „ciemności jej nie dosięgły” odwołując się do paraleli z Mdr 7, 29n, według której zło nie może przezwyciężyć Mądrości. Może być tak, że czasownik ma podwójne znaczenie i podejmuje zasadę hermeneutyczną tartey mashma. Wiem, że Jan często wykorzystuje tę technikę.
W wersecie 6 Jan pojawia się jako świadek światłości. Egzegeci chcieli widzieć tutaj, jak również w wersecie 15, ślady polemiki antybaptystycznej. Ale z obecności około 50 roku w Efezie uczniów Jana Chrzciciela nie możemy stwierdzić, że Jan Chrzciciel miał w tym mieście tak licznych zwolenników, aby mógł zaniepokoić szefów chrześcijan. Waga, jaką czwarta Ewangelia przywiązuje do świadectwa Jana Chrzciciela wyjaśnia się łatwiej, jeśli ma on interes w tym, by uwiarygodnić je przeciw przeciwnikom chrześcijaństwa. W istocie, Jan objawia wielkość Chrystusa, wskazuje tego, który chrzci duchem Świętym i Wybrańca Bożego. Jest on świadkiem Boga. Ten jurydyczny termin pozwala uchwycić prawdziwe znaczenie polemiczne Prologu. Krótko mówiąc, wraz z Janem rozpoczyna się nowy etap historii zbawienia. Aoryst egeneto wskazuje to wydarzenie.
W wersecie 8 użycie all’hina wraz z czasownikiem objawienia jest typowo janowe; pojawia się ono w 1, 31; 9, 3 i 14, 31 tłumacząc dokonanie się objawienia. Można by było przetłumaczyć werset 8: „Koniecznym dla niego było dawanie świadectwa”.
Imiesłów erchomenon z wersetu 9 może gramatycznie się powiązać z „każdego człowieka” albo też z „światłość”. W pierwszym przypadku mielibyśmy tautologię. Bardziej prawdopodobnym jest, że imiesłów erchomenon odnosi się do światła, gdyż w wersecie 10 jest mowa o Chrystusie, który jest światłością świata. Ponadto, wyrażenie „ przyjść na świat” ciągle odnosi się do Chrystusa. Użyty wraz z czasownikiem być - imiesłów uwydatnia ideę czasownika. Innymi słowy, światłość, wtedy gdy przychodzi na świat, oświeca każdego człowieka. Uniwersalne znaczenie takiego stwierdzenia zasługuje na to, by być ukazanym.
W wersecie 10 wyrażenie „Lecz świat Go nie poznał” powoduje pewną ilość problemów. Aoryst egno może mieć złożone znaczenie. Odnośnie zaimka męskiego auton, nie jest on oczekiwany, gdyż powinien odsyłać do terminu nijakiego to phos (światłość). Wiemy, że czwarta Ewangelia często przechodzi od rodzaju nijakiego do męskiego. W 16, 13 Jan łączy zaimek męski z nijakim to pneuma. Ponieważ Duch jest przedstawiony jako osoba, to przejście wydaje się być dozwolonym.. Podobnie jest w wersecie 10, gdzie światłość będzie utożsamiona z osobą.
Uciekanie się do paralelizmu ta idia – hoi idioi w wersecie 11 jest zamierzone. Wyrażenie hoi idioi oznacza „swoi”. Bultmanowski sens świata nie narzuca się.
W wersecie 12 Jan ponownie ucieka się do antycypacji zarzutów zaimka względnego: hosois elabon...edoken autois (tym, którzy Je przyjęli, dało). Ta konstrukcja uwydatnia przyjęcie Chrystusa przez wierzącego. Należy również odnotować paronomazę: parelabon...elabon. Boskie usynowienie jest traktowane jako dar: dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi. Wyrażenie tekna (dzieci) jest przeciwstawione w 8, 39 wyrażeniu sperma (potomstwo). Znaczy to, że usynowienie nie jest powiązane z żadną rasą. Nie jest ono sprawą urodzenia. Dar stania się dzieckiem Bożym jest ofiarowany wszystkim ludziom. Jedynym warunkiem jest wiara w Syna. Czasownik pisteuein (wierzyć) jest tutaj skonstruowany z przyimkiem eis. Konstrukcja ta, wykorzystana 37 razy w Ewangelii i listach, jest typowo janowa, ponieważ LXX i grecki świecki nie mówią o niej. Pisteuein eis wskazuje dynamizm duchowy aktu wiary i przylgnięcia osoby do Chrystusa. Pisteuein eis to onoma (wierzyć w imię) znaczy wierzyć w osobę Chrystusa i we wszystko co imię to zakłada. Wiara prowadzi wierzącego do otwarcia się na Chrystusa i przyjęcia Go. Czasownik w czasie teraźniejszym wyraża ciągłość. Moglibyśmy przetłumaczyć: „Tym, którzy kontynuują wierzyć w Jego imię”.
Werset 13 przypomina, że nikt nie posiada z natury tej boskiej prerogatywy, ponieważ jest narodzony z ciała i z krwi. Liczba mnoga haimaton mogłaby syntetyzować krew o której mówi 1 Hen 15, 4-5, tekst opisujący grzech gigantów, którzy zbrukali się poprzez kontakt z krwią kobiet i poprzez krew poczęli ciało. Jeśli ten tekst zawierałby się pod J 1, 13 mielibyśmy ważny element dla jego interpretacji: narodziny duchowe chrześcijan nie mają nic wspólnego z narodzinami gigantów z Rdz 6, 1-4. Chodzi o rzeczywistość całkowicie odmienną. Można również sądzić, wraz z Feuillet, że Jan poprzez krew określa biologiczną przynależność do rodu Abrahama, aby nas przestrzec, że ona sama nie zapewnia narodzin jako dziecko Boże.
Uroczyste stwierdzenie wcielenia Logosu w wersecie 14 jest zharmonizowane w trzech etapach: „A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę”. Spójnik kai nie oznacza, że należy połączyć wersety 13 i 14. Jest to kai narracyjne. Czasownik egeneto użyty w 1-3 odnośnie preegzystencji Logosu jest tutaj użyty na nowo dla Logosu wcielonego. Uciekając się do wyrażenia sarx (ciało), Jan celowo łączy dwie rzeczywistości, które wydają się wykluczać: majestat Logosu, pośrednika stworzenia i słabość człowieka. Jan często w swej ewangelii ilustruje ten paradoks: chwała Boża lśni w człowieku, który jest Synem Bożym.
Możliwe jest, że Jan celowo wybrał termin sarx, by przywołać obecność Chrystusa w eucharystii. Gdy ofiaruje swoje ciało jako pokarm dla wierzących, Jezus będzie mówił o swoim sarx jako pokarmie. Ciało to jest instrumentem odkupienia ludzkości. Innymi słowy, sens wcielenia leży w zbawieniu Bożym, które przez nie osiągniemy w eucharystii.
Paralelizm pomiędzy egeneto i eskenosen przypomina, że wcielenie nie oznacza negacji preegzystencjalnej godności Jezusa.Jeśli jest jakaś biblijna aluzja w czasowniku skenoo (mieszkać) chętnie pomyślimy o obecności chwały Bożej w Namiocie z czasów Mojżesza. Również zwrócimy uwagę na proroctwo Emmanuela, które w pełni realizuje się przez wcielenie. Wreszcie pomyślimy o tekstach mądrościowych, które każą głosić Mądrości, że mieszkała ona w obłoku, który prowadził lud podczas wyjścia.
Wyrażenie „wśród nas” odwołuje się przede wszystkim do świadków, którzy ujrzeli i słyszeli Logos, które stało się ciałem. Wyznanie wiary wspólnoty nadaje nowe brzmienie hymnowi: „Ujrzeliśmy Jego chwałę”. Czasownik theasthai (ujrzeć) ma pewne szczególne znaczenie. Przeciwnie niż czasownik horao, który zakłada widzenie oczami ciała, theasthai wskazuje na widzenie, które przenika pod przestrzenią rzeczywistości. Ujrzeliśmy Jego chwałę znaczy, że ponad ciałem i słabością ludzką wspólnota wierzących wykryła chwałę Bożą. J 11, 40 i 12, 41 objaśnią sens wyrażenia z wersetu 14.
Wyrażenie „pełen łaski i prawdy” precyzuje sens „chwała Boża”. Przymiotnik pleres (pełen) jest nieodmienialny. Można go połączyć z Logos – Wulgata przetłumaczyła plenum (Verbum) gratiae – ale również z doxa. Większość Ojców Kościoła zinterpretowało go właśnie w tym sensie.
Zamiast tłumaczyć „łaska i prawda” liczni egzegeci wolą tłumaczyć „łaska prawdy”. Chodziłoby o pewien hendiadys powtórzony w wersecie 17. Jego treść nie byłaby identyczna z treścią wyrażenia starotestamentalnego charakteryzującego przymierze. Wyrażenie określałoby objawienie. Chwałą wcielonego Słowa nie jest promieniowanie jego boskości, lecz stopniowe odsłanianie boskiego usynowienia Jezusa. Prawda oznacza definitywne objawienie dokonane przez Jezusa.
Jezus posiada chwałę od Ojca jako jedyny Syn. Po termin „chwała” występują dwa dopowiedzenia: chwała pełna łaski i prawdy” i „chwała jakby Syna jednorodzonego”. Można więc ściśle powiązać chwałę i prawdę. Te obydwa terminy mają bardzo bliskie znaczenie. Chwała opisuje manifestację jedynego Syna z punktu widzenia uczniów, podczas gdy Prawda wskazuje na nią w sobie samej. Chwała się objawi w synowskim posłuszeństwie Jezusa swemu Ojcu.
Wspólnota janowa była świadkiem chwały wcielonego Logosu. Chwała Słowa jest chwałą jedynego Syna pochodzącą od Ojca. Prawda, której ona jest pełna, jest objawieniem jego boskiego usynowienia.
W wersecie 16 stwierdzenie „z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali” należy interpretować w świetle paralelizmu wersetu 14: „chwała pełna łaski i prawdy”. Werset 16 wyraża punkt widzenia wierzących, którzy wyznają, że otrzymali tę pełnię. Termin „pełnia” można zbliżyć do przymiotnika „pełen” z poprzedniego wersetu. Pełnia to chwała Syna, która objawiła się we wcielonym Logosie. Należy również odnotować paralelizm pomiędzy wersetami 16-17 i 12-13: elabon...edoken: elabomen...edothe. Czasownik lambanein (przyjąć) ma z pewnością aktywny sens tutaj, jak również w wersecie 12. Czasownik didomi (dać) zaś tłumaczymy jako dar, łaska uczyniona przez Boga. Wyrażenie „z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali” oznacza więc, że wspólnota wyznaje, że uzyskała pełnię objawienia.
Znaczenie przyimka anti w wyrażeniu „łaskę po łasce” jest dyskutowane. W całej Ewangelii Jana jest on użyty jedynie w tym miejscu. W grece klasycznej jego zwyczajny sens jest „w zastępstwie za, zamiast”. Przy jego pomocy tłumaczymy również sukcesję chronologiczną. Tłumaczenia Spicq’a „łaskę nad łaską” nie można zaakceptować, gdyż przyimek nie ma nigdy sensu obfitości. Spicq tłumaczy tekst, jak gdyby był tutaj przyimek epi.
Jan chce pokazać, że definitywne objawienie się Jezusa miało chronologicznie miejsce po darze prawa, mimo iż istnieje związek pomiędzy dwoma etapami historii zbawienia. Prawo jest łaską niedoskonałą, która ustępuje miejsca lepszej łasce.
Niedawno Panimolle trochę na siłę naciągnął sens przyimka anti. Należałoby go rozumieć w znaczeniu „w zastępstwie za”. Kontekst wersetu 17 pozwoliłby na opozycję pomiędzy prawem a łaską i prawdą. Tłumaczenie to nie bierze pod uwagę teologii janowej, dla której prawo jest przygotowaniem na Chrystusa. Ponadto, w wersecie 17, nie ma żadnej formalnej opozycji pomiędzy prawem i prawdą. Chodzi raczej o wypełnienie niż o opozycję. Samo prawo jest zdefiniowane jako łaska i jako dar.
Jeśli chodzi o termin charis (łaska), może on mieć trzy fundamentalne sensy: Może oznaczać łaskę zewnętrzną, przychylność lub samo dobrodziejstwo. W księgach mądrościowych charis często jest synonimem daru. Czasami termin ten określa dar zbawienia i przynależy do słownictwa soteriologicznego.
Werset 17 jest skonstruowany w formie paralelizmu:
„Prawo zostało nadane przez Mojżesza,
łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa”.
Paralelizm może być antytetyczny, synonimiczny albo progresyjny. Z powodu znaczenia jakie przyjęliśmy dla przyimka anti paralelizm ten może być jedynie progresyjny. Prawo nadal określa w czwartej Ewangelii prawo Mojżesza. Jest ono źródłem objawienia, mimo że Jan i jego wspólnota trzymają się względem niego trochę na dystans. Jest ono jednakże zdefiniowane jako dar Boży. Teologiczna strona bierna edothe podkreśla, że jego źródło jest w Bogu. Teologicznej stronie biernej edothe odpowiada strona bierna egeneto, która wskazuje, że łaska prawdy została dana przez Boga, a Jezus był pośrednikiem tego daru. Dwa czasowniki w aoryście wskazują na dwa precyzyjne momenty historii zbawienia, dwa boskie dary, który nastąpiły po sobie. Podwójne użycie przyimka dia uwydatnia pośrednictwo Mojżesza i Jezusa. J 14, 6 ilustruje ideę pośrednictwa odgrywanego przez Jezusa: jest On pośrednikiem w takim samym stopniu jak objawiającym. Jeśli w J 1, 17 jest stosowany paralelizm progresyjny, nie można powiedzieć, że obydwa przymierza i obydwa pośrednictwa są identyczne. Wyższość drugiego względem pierwszego jest wymagana przez paralelizm progresyjny.
Hendiadys „łaska prawdy” jest tutaj powtórzony, a każdy termin jest poprzedzony rodzajnikiem. Schnackenburg odrzuca tę figurę stylistyczną z powodu obecności rodzajnika. Tej pozycji nie można usprawiedliwić, gdyż w Starym Testamencie istnieje wiele przypadków hendiadysów poprzedzonych rodzajnikiem.
Werset 18 jest utworzony z dwóch członów: jednego negatywnego: „Boga nikt nigdy nie widział”, drugiego pozytywnego: „Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, o Nim pouczył”. Pierwszy człon spoczywa na stwierdzeniu biblijnym. Służy jako wprowadzenie dla drugiego, którego paralelizm z wersetem 14 jest oczywisty. Forma literacka jest zainspirowana tradycją mądro...
afranusieki