Thoreau Walden życie w lesie.rtf

W;

Henry D. Thoreau WRLDEN PAŃSTWOWY INSTYTUT WYDAWNICZY

Henry D. Thoreau WLDEN czyli życie w lesie

W przekładzie Haliny Cieplińskiej z przedmową i przypisami tłumaczki

Państwowy

Instytut Wydawniczy 1991

PRZEDMOWA

Renesans umysłowy w dziewiętnastowiecznej Ameryce to następstwo wpływu rewolucji romantycznej na mentalność purytańską. Dominował w nim duch filozofii utopijnej, ale każdy z nurtów tego odrodzenia znajdował własną drogę do utopii. Transcendentalizm — najwspanialszy trend renesansu w Nowej Anglii — nie zagościł w niej na długo (1830*—60), tylko przez chwilę panował tam intelektualista, a nie kupiec, lecz rucho­wi temu udało się wywołać nie znany dotychczas ferment, który wywarł ogromny wpływ na amerykańską umysłowość i literaturę również XX wie­ku. Idealizm tego odrodzenia romantycznego trafiał tylko do nielicznych silnych i subtelnych osobowości szanujących walory etyczne, odegrał jednak rolę nieproporcjonalnie wielką do liczebności jego głosicie­li. Było to odrodzenie społeczne, literackie i filozoficzne.

Historycznie rzecz biorąc transcendentalizm to jeden z wielu ruchów religijnych rozpowszechnionych w Ameryce pierwszej połowy XIX wieku. Nową Anglię należało wyzwolić z ciasnych dogmatów kalwinizmu. Kil­kanaście lat wcześniej zaczął z nimi walkę unitarianizm jako ruch liberal­ny w ramach kongregacjonalizmu. Poddał rewizji deterministyczną teolo­gię Kalwina w świetle nowej filozofii Rousseau i odrzucił doktrynę o predestynacji i wiecznym potępieniu zastępując ją nauką o miłosierdziu Bożym i doskonałej naturze człowieka. Tak to unitarianizm połączył purytańską przeszłość z nowym światem, który się rodził. Mściwy Bóg ustąpił miejsca Bogu miłości, nowa umysłowość życzliwie przyjmowała myśl społeczną romantycznej Europy. Owa doktryna wolności myśli zrodziła właśnie transcendentalizm, który — według O. B. Frothinghama, autora pierwszej historii ruchu — był w swej praktyce „potwierdzeniem bezspornej godności jednostki ludzkiej; w teorii zaś potwierdzeniem boskiej istoty instynktu, przyznaniem nadprzyrodzonych atrybutów fizycznej naturze człowieka”.

Transcendentalizm nowoangielski łączył w sobie wpływy pięciu źródeł: neoplatonizmu, niemieckiego idealizmu i mistycyzmu, mistycznej filozofii Wschodu, francuskich doktryn utopijnych oraz tradycji purytańskiej, szkockiej i kwakierskiej. Z pierwszego źródła przejął przekonanie o wyższo­ści ducha nad materią, wiarę w absolutne Dobro, Prawdę i Piękno. Z drugiego, z którego czerpał przede wszystkim pośrednio, z pism

Coleridge’a, Wordswortha i Carlyle’a, zapożyczył wiarę w intuicję, w in­stynkt, a nie w rozum i doświadczenie, jako główne środki poznania, wiarę w sumienie jako podstawę prawdy i zaufania do siebie, jedyny bodziec wewnętrzny mogący wskazywać człowiekowi jego własną drogę. Z filozofii Wschodu transcendentalizm przejął ten rodzaj mistycyzmu, który pozwolił mu wypełnić luki w nie usystematyzowanym programie. Z czwartego źródła wypływało zainteresowanie przyrodą, miłość do niej, wiara w możliwość ucieczki od nowej epoki przemysłowej na łono natury albo w furierystyczną utopię. Wpływ piątego źródła nadawał ruchowi zabarwienie moralizators­kie i dydaktyczne.

Dążąc do ideału, a z drugiej strony blisko z nim współżyjąc, skłaniał swoich wyznawców do krytycyzmu, wyrażał niezadowolenie z rzeczywisto­ści, potępiał materializm jankeskiego świata. Pilnie strzegł ideałów społecz­nych Deklaracji Niepodległości, wyznawał zasadę egalitaryzmu. Usiłował pogodzić skrajny indywidualizm z odpowiedzialnością społeczną, propago­wał zasadę polegania na samym sobie (self-reliance).

Lecz mimo wszystko trudno transcendentalizm nazwać w pełni systemem filozoficznym. J. E. Cabot, uznany krytyk ruchu, tak oto, nieco żartobliwie, wyraził się o poglądach grupy myślicieli z Concord: „Pojęcie «transcenden- talny» mieściło w sobie wszystko, co leżało poza ogólnie przyjętymi zasadami i tradycyjnymi przekonaniami.” H. D. Gray, jeden z pierwszych biografów Emersona, również utrzymuje, że termin „transcendentalizm nowoangielski” odnosił się, po pierwsze, do różnych form idealizmu, który głoszono V' Nowej Anglii w drugiej ćwierci XIX wieku, z tym, że głównym celem twórców i uczestników ruchu nie była filozofia sama w sobie. Zapożyczyli i zmodyfikowali myśl Platona, neoplatoników, mistyków, Kanta i jego następców tylko po to, żeby stworzyć podstawę własnych poglądów religijnych i sposobu życia. Po drugie, transcendentalizm według Graya nie był filozofią, lecz właśnie ruchem. Po trzecie, terminem tym określano wszystko, co wykraczało poza zdrowy rozsądek zarówno w sposobie myślenia, jak i wyrażania się czy zachowania. Frothingham twierdził podobnie: „Transcendentalizm uważa się na ogół za system filozoficzny. Sprawiedliwiej jednak byłoby nazywać go ewangelią. Utrzy­mując, że to system filozoficzny, należałoby używać liczby mnogiej, tak dalece bowiem był niejednolity.” I dodaje: „Transcendentalizm to wybuch entuzjazmu, fala uczuć, oddech umysłu.”

Lecz nawet wszystkie te określenia razem wzięte nie dają pełnej definicji transcendentalizmu. Był on również wyzwaniem. „Etykę należy mierzyć sumieniem, naukę umysłem, a wiarę kościołów i konstytucje państw konstytucją wszechświata” — mówił Theodore Parker, „transcendentalny duchowny”, „wzór Amerykanina”, typowy przedstawiciel Nowej Anglii ukształtowany przez wpływy jankeskie i tradycję purytańską.

Transcendentalizm był produktem typowo amerykańskim, nie znalazłby pełnego wyrazu w żadnym innym kraju. Charles Dickens w swoich American Notes (1842, Notatki z podróży do Ameryki, PIW 1978) pisał: „Gdybym urodził się w Bostonie, chybabym został transcendentalistą.”

Twórców tego ruchu głęboko przejmowała jakość amerykańskiego życia. Kraj zalewała wielka fala dobrobytu. Przemysł, handel, rolnictwo rozwijały się wielkimi skokami. Przeciętny człowiek zdawał się otrzymywać należną mu część. A jednak co wrażliwsi obserwatorzy mieli poważne wątpliwości, czy wszystko jest, jak być powinno. Wśród nich znaleźli się Ralph Waldo Emerson, Henry David Thoreau, Theodore Parker, Margaret Fuller i inni transcendentaliści, dla których nadrzędną była idea odrodzonej ludzkości. Potępiali niskie handlowe instynkty ziomków. Ich zdaniem należało stawiać na naturę ludzką, która ma nieograniczone możliwości rozwoju.

Concord, położone w Massachusetts, było w pierwszej połowie XIX wieku miasteczkiem żyjącym z rolnictwa i handlu, ale zarazem jednym z centrów myśli amerykańskiej. Tutaj wokół mędrca-filozofa Emersona zgromadziła się awangarda filozoficzna i literacka, która początkowo spotykała się w Bostonie, u znanej działaczki kulturalnej, właścicielki księgarni, Elizabeth Peabody.

Trzon Klubu Transcendentalistów, istniejącego w latach 1836—43, tworzyli młodzi ludzie porwani nowymi ideami: Bronson Alcott, Cyrus Bartol, Orestes Brownson, Ellery Channing, William H. Channing, James F. Ciarkę, Christopher Cranch, John S. Dwight, Ralph Waldo Emerson, Margaret Fuller, Frederick H. Hedge, Theodore Parker, Elizabeth Peabo­dy, George i Sophia Ripley, Henry David Thoreau oraz Jones Very.

Pełna lista uczestników ruchu przekraczała liczbę czterdziestu osób. Większość z nich urodziła się i wychowała w Bostonie. Prawie wszyscy zainteresowali się transcendentalizmem przed ukończeniem trzydziestego roku życia, ponad połowa kształciła się na pastorów unitariańskich, ale podobnie jak Emerson, zerwała z filozofią Locke’a i zastąpiła ją Plato­nem, zagadnieniami metafizycznymi. Prawie wszyscy mężczyźni studio­wali na Uniwersytecie Harvarda. Większość uczestników dawała moralne poparcie ruchowi propagującemu zniesienie niewolnictwa oraz stosowa­nie biernego oporu w walce z despotyzmem państwa, chociaż nie działała czynnie w organizacjach na ich rzecz, z wyjątkiem udziału w ruchu abolicyjnym w ostatnim dziesięcioleciu przed Wojną Secesyjną. Większość też parała się literaturą, ale przeważnie niezawodowe. Połowa z nich była poetami, ponad połowa zajmowała się krytyką literacką, prawie wszyscy pisali dzienniki, eseje literackie, kazania i oracje.

Po raz pierwszy Klub zebrał się jesienią 1836 roku u George’a Ripleya w Bostonie. Następne, nieregularne spotkania odbywały się w innych

domach. Dyskutowano o korzeniach kultury amerykańskiej, o prawie, teologii, prawdzie, indywidualizmie, Opatrzności, mistycyzmie, panteizmie. Tę grupę młodych ludzi bezsprzecznie cechowała duma. Podziwiali oni siłę, odwagę, pewność siebie, niezależność myśli. Lecz również potrafili być skromni i bezwzględnie krytyczni wobec samych siebie. Ich dążeniem był rozwój własny, pogłębianie wiedzy, lepsze rozumienie świata i życia. Niektórzy z nich, wśród nich Thoreau, mieszkali od czasu do czasu u Emersona.

Myśliciel ów był przez ponad trzydzieści lat autorytetem moralnym Ameryki i surowym jej krytykiem. Wyzbył się jankeskiej małostkowości, wyzbył się purytańskiej nietolerancji i oziębłości. Jako twórca idealistycz­nego kodeksu etyki, poeta i eseista stał się nie tylko wieszczem ideału, demokracji i indywidualizmu, lecz także krytykiem wulgarnego materializ­mu Ameryki, demaskującym narodową fanfaronadę, obłudę i zakłamanie, przeciwnikiem władzy państwowej opartej na przemocy. Jego przenik­liwość była iście niebywała — tylko nieliczne z głoszonych przez niego opinii skorygował upływ czasu.

Dla zgromadzonych wokół Emersona w Concord transcendentalistów jego myśl była zaczynem, wielką inspiracją. Mogli też liczyć na pomoc, zachętę i poparcie. Był człowiekiem jakby stworzonym do inspirowania i pokrzepiania innych, którym udzielały się jego odwaga i energia. W 1842 roku dwudziestotrzyletni wówczas Whitman po wysłuchaniu w Nowym Jorku jednego z wykładów znanego już filozofa tak się wyraził: „Gotowało się we mnie, gotowało, gotowało, aż Emerson doprowadził mnie do punktu wrzenia.”

W wygłoszonym w Bostonie wykładzie Man ihe Reformer (Czło- wiek-reformator) Emerson postuluje życie w „nowym duchu”, wzywa do „rozpoczęcia świata od nowa”. W słynnym eseju The American Scholar (1837, Amerykański uczony) utrzymuje, że książki „istnieją wyłącznie po to, aby inspirować”. Dzięki zdolności wyrażania aprobaty i zrozumienia Emerson wzywający do odrodzenia życia spełniał w okresie romantycznym literatury amerykańskiej rolę ducha katalicznego, podobnie jak Ezra Pound w okresie modernizmu. „Wiejski nauczyciel”, mówiła Gertruda Stein o Poundzie. Niektórzy twierdzą, że określenie to pasuje wybornie także do mędrca z Concord. Ale działał z rozmachem — wszędzie wykładał, wszystkich znał. Jednym z najlepszych jego przyjaciół w Nowym Jorku był Henry James, wybitny teolog, zwolennik Swedenborga, a podczas ostatniej podróży po Europie, którą Emerson odbył w 1872 roku, opiekował się nim syn Jamesa seniora, Henry James junior, sławny pisarz. Dwadzieścia lat wcześniej w uciążliwej podróży koleją i parowcem do St. Louis, gdzie Emerson miał wygłosić serię wykładów, towarzyszył mu pastor unitariań- ski, Wilham Greenleaf Eliot, dziadek T. S. Eliota. Wrażenie, że Emerson

wycisnął swoje piętno na całej ówczesnej tradycji literackiej północ­no-wschodniego wybrzeża Ameryki, pogłębia fakt, że „samotnica z Am- herst”, Emily Dickinson, również uchodzi za jego duchową córkę. Nie wszystkie jednak wielkie nazwiska Amerykańskiego Renesansu skupiały się wokół Emersona. O rok młodszy od niego Nathaniel Hawthorne, wyrosły z tego samego jankeskiego pnia, również zamieszkały w Concord, wy­pracował swoje artystyczne i osobiste credo w oderwaniu od ruchu transcendentalnego. Z ironią patrzył na entuzjazm jego uczestników, na publiczne wykłady, unitarianizm, „Dial” i feministkę Margaret Fuller. W głębi duszy pozostał wierny purytańskiemu poczuciu winy, mrocznemu światu i przekonaniu o niepodważalności wszelkich ograniczeń, z którą to tradycją tak żarliwie walczył Emerson. Drugim wielkim członkiem frakcji anty-Emersonowskiej był Herman Melville, bardzo wysoko ceniący Haw- thorne’a. „Nie oscyluję wokół łuku tęczy Emersona” — pisał. A po lekturze kilku esejów „tego mówiącego przez nos Platona” tak się wyraził: „Czym jest cała ta gadanina dla kogoś, kto opłynął przylądek Horn jako zwykły marynarz?” W The Confidence Man (1857, Mąż zaufania), satyrze na skomercjalizowanie i egoizm epoki, Melville tworzy karykaturę Emersona — jest nią Mark Winsome, który podróżuje po Missisipi z przypominają­cym Thoreau „uczniem” Egbertem. Obaj są przedstawieni jako rzecznicy „nieludzkiej filozofii”, „pustej gadaniny” odpowiedniej dla „natur lodowa­to zimnych”.

W 1835 r. wyruszył Emerson w swoją pierwszą podróż do Europy. Od­wiedził Francję, Włochy i Anglię, poznał takich pisarzy jak Landor, Co- leridge, Wordsworth i Carlyle, pozostających pod wpływem niemieckiej fi­lozofii idealistycznej. Znajomość z Carlyle’em przerodziła się w długoletnią przyjaźń. Pobyt za granicą odkrył przed Emersonem sposoby myślenia obce w Concord czy Bostonie, wyzwolił go ostatecznie z jankeskiego prowin- cjonalizmu, rozbudził na nowo zainteresowanie Platonem. Europejski idealizm i transcendentalna metafizyka przeobraziły Emersona całkowicie.

Napisany w 1836 roku esej Naturę (Natura) to ekspozycja zasad filozofii transcendentalnej, a we wspomnianym już eseju opublikowanym rok później The American Scholar, który jest manifestem odrębności i niezależ­ności kulturowej Ameryki od Europy, Emerson zawarł kwintesencję transcendentalnego indywidualizmu. Natomiast Divinity School Address (1838, Przemówienie do studentów wydziału teologii) stał się biblią tran­scendentalnej religii. Pozycję pisarza ugruntowały tomiki esejów: Essays, First Series (1841) i Essays, Second Series (1844), będące najdojrzal­szą prezentacją doktryny etycznej transcendentalizmu. Pierwszy tomik zawiera jeden z najistotniejszych esejów Emersona wykładających jego założenia filozoficzne: The Over-Soul (1841, Wszechdusza) — dusza każ­dego człowieka jest cząstką duszy wszechświata objawiającej się w naturze.

Niektórzy utrzymują, że właśnie pod wpływem Emersonowskiego określe­nia „Over-soul”, które można również tłumaczyć dosłownie „naddusza”, Nietzsche najprawdopodobniej ukuł swojego „nadczłowieka” („(jber- mensch”), mimo że niemiecki przekład tytułu eseju brzmiał Die hóhere Seele, czyli „wyższa dusza”. Trudno jednak za to winić idealistę Emersona. Zawarty w tym samym tomiku esej Self-reliance (1841, Poleganie na samym sobie) odcisnął chyba największe piętno na umysłowości amerykańskiej.

W 1845 roku Emerson wygłosił serię wykładów opublikowanych następ­nie pod tytułem Representative Men (1850, Przedstawiciele ludzkości. Warszawa 1871). Zabrał ich teksty w drugą podróż do Europy. Odwiedził Anglię i Paryż. Wzbudził entuzjazm Mickiewicza, który uważając Emer­sona za wybitnego myśliciela zaszczepiał zainteresowanie nim studentom College de France. Twierdził, że niektóre rozdziały dzieł concordzkiego erudyty są ,jak gdyby poświęcone wyjaśnianiu filozofów i poetów pol­skich”. Tłumaczył też jego aforyzmy opublikowane później pod tytułem Myśli z Emersona.

Niezwykle znaczące w dorobku filozofa są również następujące eseje: English Traits (1856, Cechy narodowe Anglików), The Conduct of Life (1860, Sposób życia), Society and Solitude (1870, Społeczeństwo i samot­ność).

„Mędrzec z Concord” był pierwszym amerykańskim myślicielem, które­go wpływy dotarły do Europy. Miał wielkie oparcie w Carlyle’u, a Matthew Arnold kiedyś się wyraził, że najsilniejszy wpływ w dziewiętnastym wieku wywarła właśnie proza Emersona.

Niektórzy współcześni mu, a wśród nich Margaret Fuller, Carlyle i wspomniany już Melville, oskarżali wielkiego filozofa o chłód. Podobnie dzisiaj John Updike zastanawia się, czy w wielu przesłaniach Emersona — zarazem najbardziej przyjaznego i życzliwego myśliciela — nie należało­by się dopatrywać idei wyjaśniających trzy wielkie bolączki Ameryki naszych czasów: poczucie samotności, obojętność wobec drugiego człowie­ka i przemoc. Dla poparcia swojej tezy posługuje się cytatem z eseju Experience (1844, Doświadczenie): „Człowiek życzliwie nastawiony do innych staje przed dylematem takim samym jak ktoś, kto utrzymuje się na powierzchni wody pośród tonących: wszyscy chcą się go chwycić; i jeśli pozwoli złapać się za nogę lub palec, utonie razem z innymi.” Cytat jednak został dobrany tendencyjnie, mimo że jednym z głównych haseł transcendentalizmu jest poleganie na samym sobie. Już bowiem następne zdanie wyjaśnia, iż intencja idealisty Emersona była subtelniejsza niż propagowanie bezdusznego stoicyzmu i izolacji jako praktycznego za­stosowania kodeksu etyki transcendentalizmu. Brzmi ono: „Chcą oni się ratować przed szkodami wyrządzonymi przez ich własne wady, a nie przed

własnymi wadami. Uczynek miłosierny pójdzie zatem na marne, będzie bowiem służył ledwie usuwaniu symptomów.”

Emerson jako człowiek i filozof sam stał się jak gdyby ową stworzoną przez siebie „przejrzystą gałką oczną”, w której skupiały się najbardziej wartościowe nurty dziedzictwa przeszłych wieków. Jego pozycja wśród najświetniejszych postaci amerykańskiego panteonu literackiego jest nieza­chwiana — stał się nie tylko „instytucją” jako filozof, moralista i poeta, lecz także symbolem liberalnych, demokratycznych postaw amerykańskiego społeczeństwa.

W latach 1840—44 Emerson wrazzThoreau, Parkerem i Margaret Fuller wydawali oficjalne czasopismo Klubu, „Dial”. Debiutowało w nim kilku członków, między innymi sam Thoreau pierwszymi utworami poetyckimi.

W 1841 roku grupa transcendentalistów pod kierownictwem Ripieva założyła utopijną kolonię kooperatystyczną Brook Farm, a w 1843 Fruitlands, na czele której stał Bronson Alcott. Podobnych kolonii działających na zasadach furieryzmu byłe wówczas na Północy czterdzieści. Zakładanie ich to reakcja na rewolucję przemysłową, ucieczka od epoki rozwijającej się mechanizacji, próba realizowania — przez kooperację — pełniejszego życia.

W eksperymencie Brook Farm wziął udział między innymi Hawthorne. Owocem jego tamtejszych doświadczeń była powieść Blithdale Romance (1852, Romans w Szczęśliwej Dolinie). Natomiast bardziej niezależni członkowie Klubu, a wśród nich Emerson i Thoreau, trzymali się na uboczu, pozostając tylko obserwatorami eksperymentu. Skrajny indywidu­alista Thoreau „sam dla siebie był kolonią”, nie potrafiłby się podporząd­kować narzuconym rygorom, jego dwuletni samotny pobyt nad stawem Walden w okolicach Concord wydawał się karykaturą furierystycznej wspólnoty.

Nadzieją Ameryki, wołała Margaret Fuller, może być tylko wiedza. Miarą cywilizacji nie jest liczba ludności państwa, jego siła ani kwitnąca gospodarka, lecz jakość kultury: sztuki, muzyki, literatury, filozofii, nauki i religii. Ciężka praca transcendentalistów nad przekładami, antologiami i wykładami przybliżyła Amerykanom dziedzictwo kultury europejskiej. Ich zdaniem reforma społeczna była istotna, aczkolwiek nie jako cel sam wsobie, jedynie jako środek zbudowania lepszego społeczeństwa, wktórym mogłyby się swobodnie rozwijać sztuka i nauka. Toteż niewiele stronic poświęcali w „Dial” sprawie furieryzmu, koncentrowali się przede wszyst­kim na Szekspirze, Dantem, Goethem, Michale Aniele, Homerze, Chauce­rze, Shelleyu, Kancie i Miltonie. Margaret Fuller, pierwsza redaktorka pisma, twierdziła, że głównym celem jej życia jest „udostępnienie Ameryce dzieł tych najwięksżych geniuszy”.

Podobnie jak Emerson, Thoreau i Parker, Fuller należała do radykalnego skrzydła transcendentalistów. Była ponadto feministką, postacią nieprze­ciętną i buntowniczą, niezwykle często z tego powodu krzywdzoną. Przyjęła na siebie bardzo trudną rolę: prowadziła walkę nie tylko z ciasną ortodoksją Harwardzkiej uczelni, lecz także o wyzwolenie kobiet. Jest autorką, między innymi, Woman in ihe Nineieenlh Century (1845, Kobieta dziewiętnastowieczna) — pierwszego poważniejszego dzieła feministycz­nego w Ameryce.

Lecz sławy, jaką się cieszyła u współczesnych, nie tłumaczy nam jej twórczość literacka, gdyż pisarką była mierną. Zawdzięczała ją głównie innym przymiotom: jej bystry umysł oddziaływał na wszystkich, z którymi się stykała. Niespokojna, stale szukająca nowych idei, intelektualnie i emocjonalnie wrażliwa, miała niezwykle dynamiczne usposobienie. Utrzymywała bliskie związki z osobistościami epoki (Mazzinim, George Sand, Mickiewiczem), pracowała w jednym z rzymskich szpitali podczas rewolucji 1848 roku. Była kobietą niezwykłą, nadzwyczaj wykształconą, o licznych talentach, których jednak nigdy nie zdołała w pełni rozwinąć. Przeszkodził jej w tym, według Parringtona, emocjonalizm wdzierający się w sferę myśli oraz rozbieżność między jej osobowością a możliwościami ciasnego, purytańskiego Bostonu. Jako natura niezwykle bogata, delikatna, wiele wymagająca od życia, czuła na piękno i szlachetne ideały, usiłująca wbrew instynktom zmieścić się w formach purytańskich, uosabiała ferment lat czterdziestych.

Transcendentaliści nie rozgraniczali sztuki od życia, lecz jeśli wziąć pod uwagę czasy, w jakich żyli, ich stanowisko nie powinno budzić zdziwienia. Przecież podstawowym założeniem myśli romantycznej — i nie tylko romantycznej — była idea sztuki jako wyrazicielki charakteru twórcy. Transcendentaliści jednak nie traktowali tej idei wyłącznie jako hasła. Niezwykle poważnie usiłowali ją realizować w praktyce. W Concord z ukosa patrzono na stare ubranie i zabłocone buty Thoreau — strój nieodpowiedni dla absolwenta Uniwersytetu Harvarda. Odpowiedzią jego, zanotowaną kiedyś w dzienniku, było oświadczenie, że zamierza zostać poetą. A poeta w jego pojęciu to najwyższy przedstawiciel współczesnej ludzkości, szlachetniejszy od uczonego i filozofa. Najszlachetniejszym zaś dziełem poety jest jego życie. Poezja wypływa z życia, ale nigdy nie będzie od życia ważniejsza. Musi być relacją o nim prawdziwą, absolutnie szczerą i uczciwą. Można ją pisać wierszem albo prozą, forma nie jest istotna. Liczy się tylko fakt, że utwór został napisany przez prawdziwego poetę. W tym też sensie nie tylko jego wiersze, lecz także Walden i inne eseje to utwory poetyckie. Niezwykle serio podchodzili więc transcendentaliści również do roli poety-kapłana, bardziej serio niż romantycy angielscy, może z wyjąt­kiem Blake’a czy Shelleya.

Wprawdzie poszczególni uczestnicy ruchu różnili się między sobą znacznie w spojrzeniu na różne kwestie, lecz wszyscy podzielali ten sam pogląd na wzniosłe relacje między religią a sztuką: sztuka jest wyrazem uczuć religijnych, a uczucia religijne z racji samej swej natury wymagają twórczej ekspresji. O. B. Frothingham utrzymywał, że chociaż transcen- dentalizm należy traktować przede wszystkim jako ruch religijny, to „był on z gruntu poezją i myśl swą w sposób naturalny wyrażał w pieśni”.

Echa owej pieśni rozbrzmiewają w wielu zjawiskach życia amerykańs­kiego i w literaturze tego kraju. Przeciwstawne elementy transcendentaliz- mu: idealizm i „fizyczny” sposób postrzegania przyrody, indywidualizm i demokracja nadawały mu dynamiczność i „elektryczność”, jak lubił mówić Whitman. Rysy te, widoczne w późniejszej literaturze amerykańs­kiej, określiły jej szczególny charakter. Poszukiwanie cudowności w przyro­dzie, w każdym źdźble trawy czy liściu, w najpowszedniejszych kontaktach z naturą, zapoczątkowane przez Emersona, Thoreau i Whitmana, stało się nurtem obecnym w twórczości zarówno Emily Dickinson — zresztą związanej w pewnym stopniu z transcendentalizmem — jak i Dreisera, Londona, Dos Passosa oraz Updike’a. Tęsknota za utraconą niewinnością, wypływająca z wiary w twierdzenie Wordswortha, że „dziecko jest ojcem mężczyzny”, obecna jest nie tylko u Twaina i Salingera, lecz także u Hemingwaya. Dzieci, które w większej liczbie pojawiły się w literaturze amerykańskiej właśnie po okresie romantyzmu, są i lepsze, i mądrzejsze od dorosłych. „Cudowność” odkrywana w życiu codziennym, w zwyczajnych sprawach — to kolejna zapożyczona od romantyków cecha wielu pisarzy amerykańskich. Podkreślanie „fizyczności” otoczenia, namacalności jego przedmiotów odróżnia na przykład poezję amerykańską od pisanej w tym samym języku poezji angielskiej, w której kontury fizycznego świata są jakby zatarte. .

Transcendentalizm nowoangielski stworzył więc we współczesnej sobie Ameryce i w Ameryce następnych epok nie tylko nową umysłowość, lecz także literaturę o specyficznym smaku, zadecydował o jej odrębności.

Henry David Thoreau urodził się w 1817 r. w Concord. Ten asceta, moralista, stoik, „bakałarz natury”, „poeta naturalista”, buntownik i mis­tyk, który stał się symbolem amerykańskiego indywidualizmu, w tym małym miasteczku spędził całe życie. Nazywano go „produktem w stu procentach lokalnym”, rodzinne miasteczko stanowiło dla niego centrum świata. Podróżował niewiele, głównie w okolicach Concord, był w Nowym Jorku, gdzie poznał Walta Whitmana, w Maine, na przylądku Cod, w Kanadzie i niedługo przed śmiercią — w Minnesocie. Nie lubił podróży ani licznego towarzystwa, był ekscentrykiem i samotnikiem. Cecha ta nie sprzyjała zawieraniu bliskich przyjaźni nawet z ludźmi, z którymi mocniej

się związał. Zarówno Emerson, jak i Channing, Hawthorne, Margaret Fuller i inni transcendentaliści doceniali jego intelekt i niezależność, ale żadne z nich nigdy nie darzyło Thoreau uczuciem głębokiej przyjaźni. Twierdzili, że ma w sobie coś wyzywającego.

Jeden.z jego biografów, Henry Seidel Canby, zauważa, że w dzieciństwie Henry był „pogrążonym w marzeniach chłopcem, który nienawidził zabaw, parad ulicznych i zbyt licznych domowników”.

Studia ukończył na Uniwersytecie Harvarda w 1837 r., mając dwadzieś­cia lat. Nie cieszył się, podobnie jak Emerson, zbyt dobrą opinią profeso­rów. Otwierała się przed nim, jako absolwentem doskonałej uczelni, wspaniała przyszłość. Miał do wyboru tradycyjne drogi: zostać pastorem albo nauczycielem, prawnikiem czy lekarzem albo zająć się handlem. Wybrał zawód nauczyciela i zaczął pracę w szkole miejskiej w Concord. Po miesiącu stracił ją, gdyż sprzeciwiał się karaniu uczniów chłostą. Półtora roku był bez pracy. W końcu razem z bratem Johnem otworzył w Concord szkołę prywatną. Uczył greki, łaciny, matematyki i przyrody. Jednakże, mimo długiej listy uczniów czekających na przyjęcie, bracia zamknęli szkołę w 1841 r. Przez następnych parę lat Henry imał się różnych zajęć: pracował jako robotnik, majster do wszystkiego w domu Emersona, nauczyciel siostrzeńca Emersona, redaktor, wykładowca i producent ołówków. „Stopniowo zaczynał rozumieć, kim chciałby być. Wiedział, że po pierwsze, chce przeżyć życie dla samego życia, po drugie zaś, czuł, że ma do wypełnienia pewnego rodzaju misję. Widział siebie jako kaznodzieję, wierzył, że zostanie pisarzem, pisarzem rozumianym na sposób transcen...